Antropologia - Lezione 14^

Presentazione sul tema: "Antropologia - Lezione 14^"— Transcript della presentazione:

1 Antropologia - Lezione 14^
Momento sistematico 1 Le strutture della libertà creata

2 Tua madre è un prodigio: il Signore è entrato in lei e si è fatto servo; egli è entrato che sapeva parlare e in lei si è fatto muto; è entrato in lei tuonante e la sua voce si è fatta silenzio. Il seno di tua madre ha stravolto l’ordine delle cose: il Creatore di tutte le cose è entrato ricco, ed è uscito povero; è entrato in lei grande, ed è uscito umile; è entrato in lei splendente, e si è ricoperto di un vile colore ed è uscito. È entrato come colui che nutre ogni cosa, e ha fatto sua la fame; è entrato come colui che dà da bere a ogni cosa, e ha fatto sua la sete; nudo e scoperto uscì, colui che veste ogni cosa (S. Efrem)

3 Dove siamo?  l’attuarsi della Predestinazione Eternità Storia L’uomo libertà creata / partner di Dio imago Dei – costituito in corpo-anima

4 del tema dell’uomo imago Dei
 sviluppo del tema dell’uomo imago Dei

5 SOMIGLIANZA IMMAGINE tensione: vita spirituale  sinergia: Spirito + libertà

6 “Dov’è” l’imago Dei nell’uomo? 
Gli orientamenti fondamentali: 1) la tricotomia antropologica di Ireneo 2) la scuola alessandrina 3) la scuola antiochena 4) il modello agostiniano 5) la dicotomia antropologica della modernità

7 Cosa è a immagine di Dio nell’uomo? Cosa è spirituale nell’uomo?
 Ireneo a confronto con la gnosi Cosa è a immagine di Dio nell’uomo? Cosa è spirituale nell’uomo?

8 L’antropologia tricotomica
Dato biblico di partenza: Prima lettera ai Tessalonicesi 5,23 Il Dio della pace vi santifichi fino alla perfezione, e tutto quello che è vostro, spirito, anima e corpo, si conservi irreprensibile per la venuta del Signore nostro Gesù Cristo.

9 S. Lyonnet dice che la struttura tricotomica è l’aspetto peculiare dell’antropologia di Paolo.
Lo spirito (= pneuma) può essere identificato direttamente con il principio della vita nuova in Cristo, dunque lo Spirito Santo dimorante nel cuore dei credenti (cfr. Rm 5,5) oppure potrebbe indicare la parte più elevata dell’uomo, anch’essa costitutivamente aperta all’influsso dello Spirito (cfr. Rm 1,9). Cfr. l’esauriente studio storico di H. De Lubac, «Antropologia tripartita», in Mistica e Mistero, Jaca Book, Miano 1975,

10 Per mezzo del Figlio e dello Spirito, tutto l’uomo, non una sua parte, diventa simile a Dio. L’anima é una parte dell’uomo, non tutto l’uomo: l’uomo perfetto è composizione e unione dell’anima che riceve lo Spirito del Padre ed è unita alla carne modellata a immagine di Dio. Ireneo di Lione

11 tricotomia anima corpo
SPIRITO L’uomo perfetto è composto di tre elementi: la carne, l’anima e lo Spirito; quello che salva e dà forma è lo Spirito Ireneo di Lione tricotomia Tutto quello che è vostro, Spirito, anima e corpo si conservi per la venuta del Signore (1Ts 5,23)

12 Cosa nell’uomo riceve lo Spirito?
Sotto il nome di “perfetti”, san Paolo designa coloro che hanno ricevuto lo Spirito di Dio, li chiama anche “spirituali”; spirituali lo sono per una partecipazione dello Spirito, ma non grazie alla privazione e all’eliminazione della carne. Ireneo di Lione

13 Il grande contributo di Ireneo è stato quello di aver eliminato il concetto di “spirituale per natura” = l’anima è spirituale dove “spirituale” è da intendersi come “immateriale”.

14 Dunque anche la ‘carne’ è spirituale?
Nessuna anima può in alcun modo conseguire la salvezza, se non ha accolto la fede nel tempo che la vede unita alla carne: a tal punto la carne è il cardine della salvezza! (Tertulliano, De resurrectione mortuorum, VIII, 2-3)

15 Spas Nerukotvornyj Scuola di Novgorod – XII secolo

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20 imago è l’anima  La scuola alessandrina:
 Il confronto col platonismo, qui è più forte del pensiero biblico! Filone: l’immagine è in una delle facoltà spirituali dell’uomo (poi Clemente Alessan-drino e Origene) riduzione dell’imago ad una singola parte dell’uomo più precisamente, a qualcosa di “spirituale” (= immateriale!).

21 Ragionamento: - se il prototipo dell’uomo è il Verbo preesistente, il Logos invisibile - la copia di esso è l’anima, altrettanto invisibile e spirituale - la somiglianza al Logos invisibile si manifesta, cioè, nelle potenze spirituali = l’intelligenza e la volontà Il corpo è considerato solo marginalmente riduzione dell’imago solo ad un aspetto della persona, non alla sua totalità – come è invece nella prospettiva biblica identificato con qualcosa di immateriale, a discapito della corporeità

22 Origene: «La parte dell’anima che è la più preziosa di tutte, e che alcuni chiamano l’apice del cuore (il noûs), altri senso spirituale, o sostanza intelligente, o che, in qualunque modo la si chiami, è in noi quella parte di noi stessi mediante la quale possiamo essere capaci di Dio».

23  La scuola antiochena La linea asiatica e africana (Clemente Romano e Giustino, Ireno e Tertulliano) anche l’ispirazione aristotelica recupera il valore della corporeità: - se il prototipo è il Verbo incarnato la copia è l’uomo intero, nella sua unità di corpo e anima, materia e spirito l’archetipo è Gesù Cristo, cioè una realtà storica e non un’entità celeste e mitica, e la copia è l’uomo

24 Nei tempi passati (AT) si diceva bensì che l’uomo è stato fatto a immagine di Dio, ma non appariva tale, perché era ancora invisibile il Verbo, a immagine del quale era stato fatto: appunto per questo perse facilmente la somiglianza. Ma quando il Verbo di Dio si fece carne, confermò l’una e l’altra cosa: mostrò veramente l’immagine, divenendo egli stesso ciò che era la sua immagine, e ristabilì saldamente la somiglianza, rendendo l’uomo simile al Padre invisibile attraverso il Verbo che si vede (Ireneo)

25  questa linea non fu di fatto seguita nella riflessione successiva
In più:  L’imago perfetta non è il Figlio incarnato, ma la sua carne gloriosa, l’umanità divinizzata di Gesù nella sua risurrezione   questa linea non fu di fatto seguita nella riflessione successiva

26  Agostino identifica l’immagine nelle potenze spirituali dell’uomo l’originale a cui si ispira l’immagine, non è ricondotto a Cristo, bensì all’intera Trinità una rilettura che condiziona fino ad oggi se il prototipo è la Trinità, nell’unità della natura e nella trinità delle persone la copia è l’uomo nell’unità della sua natura e nella trinità delle sue potenze spirituali. Agostino trova questa immagine solo nell’uomo interiore, cioè nella triade di:

27 mens voluntas memoria intelligentia
amor oppure memoria intelligentia

28 Agostino: fissazione autorevole
con accentuazioni particolari: una riduzione dell’idea di immagine dal riferimento all’uomo intero, alla identificazione con una parte di essa, una singola e specifica qualità in linea con la cultura ambiente ellenistica se ne impone progressivamente una lettura “spiritualizzata”, poiché si identifica l’imago nell’anima dell’uomo, di fronte ad una svalutazione del corpo.

29 3) perdita dell’originario riferimento cristologico dell’imago: non solo a Cristo quale archetipo della creazione (Col 1), ma persino al Logos eterno. Perché? A motivo della controversia ariana, per evitare la tendenza a subordinare il ruolo di Cristo al Padre (fino a non riconoscerlo come Dio: il subordinazionismo), si mette da parte che l’uomo è stato creato solamente a immagine del Figlio e si identifica l’anima o la mente con l’immagine della Trinità

30  La storia successiva all’epoca patristica
Con Agostino = l’immagine sta nell’anima (= le potenze spirituali dell’anima) Schleiermacher = l’immagine divina è la vita personale religioso-morale dell’uomo I moderni = l’elemento religioso è nella libera volontà, nell’intelligenza, nell’autocoscienza, nella personalità  Ma tra Agostino e i moderni per ANIMA s’intendono cose diverse!

31 l’elemento spirituale in questo composto?
L’influsso della cultura filosofica moderna rinascimentale nella comprensione dicotomica dell’antropologia Se l’uomo è composto di corpo-anima dove è l’elemento spirituale in questo composto?

32 corpo apparato sensoriale
UMANESIMO - RINASCIMENTO: L’uomo è completo in sé, senza relazione a Dio Dio è estraneo all’uomo e dannoso per la sua autonomia Il soprannaturale è stato visto come un’alienazione, una coercizione per la natura umana, una pressione esterna sentimenti-affetti mente: razionalità e volontà anima corpo apparato sensoriale

33 corpo anima SPIRITO Dalla tricotomia alla…

34 Anima: qui lo spirituale nell’uomo
alla dicotomia: DIO: SPIRITO OGGETTO ESTERNO Anima: qui lo spirituale nell’uomo corpo (animale) antropocentrismo

35 anima: raziocinio volontà
Lo spirituale si misura con la sfera psicologica (anima: psiche) CRISTO: insegnamenti esempio etico ? anima: raziocinio volontà ?

36 ? ANIMA E LE ALTRE SFERE DELLA PERSONA?
RESTANO esteriori allo spirituale la forza fisica i sensi l’estetica e la salute le abilità professionali il patrimonio le relazioni sociali

37 corpo Molti soggetti si fermano alle zone intermedie:
? Molti soggetti si fermano alle zone intermedie: Vivono ad un livello fisico ed esteriore. Si misurano con: la loro forza fisica le attività produttive l’eccitazione dei sensi l’estetica e la salute le abilità professionali

38 anima Altri invece si misurano di più con il loro livello psicologico:
i pensieri (la cultura) i sentimenti le emozioni le sensazioni le gratificazioni relazionali la creatività la memoria l’inconscio ? ?

39 Esito: una cultura antropocentrica - a-religiosa
lo spirituale è chiuso nel mondo psichico: spirituale è = l’immateriale, non palpabile, non terrestre, etereo (l’aureola dei santi) essere spirituali: * non pensare e non volere cose materiali * avere pensieri elevati e astratti su Dio * sforzarsi di fuggire il mondo e le passioni * dualismi = anima contro corpo riemerge l’eresia più dannosa per il cristianesimo, cioè lo gnosticismo

40 L’anima non pensa - vuole nello Spirito,
ma riflette su Dio come oggetto esterno a sé Fede: avere idee alte su Dio = sistemi dottrinali astratti dalla vita ( razionalismo) Dottrina è ideale etico = sforzo ascetico per conquistare gli ideali etici ( volontarismo) Virtù = osservare regole/precetti ( legalismo) Devozione = recupera i sentimenti religiosi FEDE = una elaborata costruzione su Dio, ma progettata dall’uomo all’interno del suo io, anche se con tanti richiami al mondo divino (che però rimane esteriore all’uomo)

41 Reazione allo sviluppo “interiorista” dell’imago Dei
H. Günkel ha cercato l’immagine nell’aspetto esteriore dell’uomo Alcuni autori che lo seguono arrivano a giustificare l’immagine divina dell’uomo nella sua forma eretta (L. Köhler).

42 Quattro tentativi di correzione:
 Th. C. Vriezen  vede l’immagine non in qualcosa che c’è nell’uomo, bensì nella sua totalità  non è però in grado di identificare la realtà dell’immagine se non in un elemento invisibile.

43  Gli studiosi di storia delle religioni compa-rate (J. Hehn, H
 Gli studiosi di storia delle religioni compa-rate (J. Hehn, H. Schmidt e H. Wildberger) nella concezione dei testi egiziani e mesopotamici l’immagine è:  il re viene chiamato immagine di Dio = bisogna attribuire al termine di immagine il senso di mandatario  l’uomo è il rappresentante di Dio sulla terra: a) domina sulle creature e imita il creatore b) oppure rappresenta Dio in quanto è una comunione (maschio e femmina).

44  In questa linea si collocano anche gli studi esegetici (Wolff, G
 In questa linea si collocano anche gli studi esegetici (Wolff, G. Von Rad) come interpretare Gen 1,26 = “E Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine (tselem), secondo la nostra somiglianza (demuth)”  “somiglianza” attenua il senso di immagine, escludendo la parità tra Dio e uomo c’è l’affermazione del dominio e della signoria dell’uomo sul mondo, a partire da Dio: Dio colloca l’uomo nel mondo quale segno della sua stessa grandezza, per garantire e affermare il suo diritto di sovranità

45 Genesi 1,26 = descrive l’opera che l’uomo è chiamato a compiere nell’universo: la sua missione di rappresentanza di Dio, il suo compito di luogotenente di Dio il significato dell’essere creato a immagine di Dio va cercato non nella sua costituzione spirituale, ma nel suo ruolo particolare di rappresentante di Dio sulla terra

46 Westermann ha proposto una rilettura di Gen 1,26 che va oltre la possibilità di identi-ficare l’immagine in una qualità dell’uomo: nel testo non ci viene detto primariamente qualcosa sull’uomo, ma sull’operare di Dio Dio crea l’uomo affinché esista di fronte a Lui, perché sia in relazione con Lui La relazione non è un’aggiunta all’essere dell’uomo, ma costituisce ciò che è più caratteristico dell’essere umano la relazionalità non è caratteristica del singolo uomo ma del genere umano: nel suo insieme è il partner di Dio

47 «Ciò che Dio decide di creare deve avere una relazione con Lui
«Ciò che Dio decide di creare deve avere una relazione con Lui. La creazione dell’uomo a immagine di Dio ha di mira un evento tra Dio e l’uomo. Il Creatore crea una creatura che gli è conforme, alla quale possa parlare e che lo possa ascoltare. Si noti quindi che l’“uomo” in questo racconto della creazione è un termine collettivo; nella creazione a immagine di Dio si pensa innanzitutto non a un individuo esistente per sé, bensì all’umanità, al genere umano. Di esso viene detto che è creato affinché accada qualcosa tra Dio e uomo: l’umanità è creata come partner (Gegenüber) di Dio» (Westermann)

48 Conclusione di Westermann
Gen 1,26 non esprime una qualche dimensione dell’essere dell’uomo, ma la sua dimensione fondamentale senza negare il tema del dominio dell’uomo sul mondo in rappresentanza di Dio occorre invece insistere sulla relazione con Dio stesso Dio ha creato un «tu» che potesse rispondere a lui, una creatura libera che fosse il suo interlocutore

49 L’immagine di Dio non può ridursi a un aspetto parziale presente nell’uomo, non è solo una qualità della libertà creata tutte le interpretazioni “parziali” che la sto-ria ha proposto devono essere ricuperate all’interno della dimensione totale e totalizzante dell’immagine. Cifra sintetica dell’immagine = la relazionalità «Tutti gli uomini, in quanto immagine di Dio, sono Gegenüber di Dio, una pura relazionalità a Dio» (Westermann)

50 La relazionalità: qui si fonda ultimamente la dignità umana
e da ciò deriva l’apertura cristologica: in tutta la sua vicenda personale/storica/sociale, Cristo, che è l’immagine del Dio invisibile, è il partner del Padre per questo l’uomo è immagine in quanto è pen-sato nella sua totalità come partner di Dio, a immagine del Figlio l’uomo è loghikos in quanto in ciascuna sua facoltà riflette l’Immagine (conoscenza, amore, creazione, socialità, corporeità)

51 ontologica dell’uomo:
 La struttura ontologica dell’uomo: anima - corpo

52 l’imago Dei è identificata nell’ anima umana
Le due questioni maturano insieme. Legame? l’imago Dei è identificata nell’ anima umana Nei Padri della Chiesa 2) Nella teologia scolastica (S. Tommaso) 3) Nelle definizioni magisteriali

53 1) Padri Intento di partenza = mantenersi in continuità con la concezione biblica dell’unità dell’uomo confronto con l’ellenismo (platonismo, aristotelismo, stoicismo, neoplatonismo) cambio metodologico: dall’approccio storico -salvifico della Bibbia ad approccio ontologico e metafisico = interessato a definire la natura dell’uomo, cercando i suoi principi costitutivi cambio contenutistico: rispetto a unitarietà biblica, l’antropologia ellenistica interpreta l’uomo come unità di due elementi: anima e corpo.

54 difficoltà ad interpretare la modalità del rapporto corpo e anima
il corpo è: gabbia – tempio – vaso – strumento  al dualismo Anima e Corpo si apportano due correttivi importanti: 1) si recupera la positività del corpo, contro la gnosi

55 “E Dio prese del fango dalla terra e plasmò l’uomo” (Gn 2,7)
“E Dio prese del fango dalla terra e plasmò l’uomo” (Gn 2,7). Evidentemente l’uomo in quanto plasmato a immagine di Dio era carnale. Inoltre è assurdo dire che la carne modellata da Dio a sua immagine sia spregevole e di nessun valore. Perché è evidente che davanti a Dio la carne è qualcosa di prezioso; innanzitutto per essere stata plasmata da lui, come un’immagine che risulta gradita a chi la modella e la dipinge (Tertulliano)

56  la positività del corpo è recuperata non anzitutto sulla scia di motivazioni antropo-logiche, bensì per ragioni cristologiche, ossia a partire dalla Risurrezione (della carne). 2) si ridimensiona il senso dell’anima, riportandola alle sue giuste misure: l’anima è riconosciuta come qualcosa di creato non di divino, attuando un’importante opera di demitizzazione. Nonostante i correttivi:

57 La patristica assume il modello antropologico greco, accogliendo in sé la preoccupazione metafisica che lo caratterizzava: definire la struttura ontologica dell’uomo il permanere della superiorità dell’anima rispetto al corpo visione pessimistica della fisicità: pur non negando una certa consistenza della corporeità, la parte migliore e principale è l’anima: «L’uomo non è solo corpo e non è solo anima L’anima non è tutto l’uomo, ma è la parte migliore dell’uomo; e poiché anima e corpo sono unite insieme, si chiamano uomo» (Agostino)

58 Osservazioni sulla riflessione dei Padri
 due tesi difficili da armonizzare: la duplicità degli elementi costitutivi e l’unità dell’uomo la preferenza cade più sulla dualità degli ele-menti e sulla superiorità dell’anima che non sull’unità crescente distacco dal contesto biblico (storico-salvifico e relazionale: Chi-cos’è l’uomo?) a favore della preoccupazione metafisica di descrivere la natura dell’uomo (com’è l’uomo?)

59 definizione degli elementi costitutivi dell’uomo (anima e corpo)
il risultato è una definizione astratta, generale di uomo, anziché una comprensione nella concretezza delle sue relazioni in ombra la sua identità filiale È il debito verso la cultura ambiente!

60 2) Medio Evo Continua la corrente agostiniana:
l’uomo è, propriamente, l’anima, la quale ha maggiore dignità del corpo, poiché è propriamente dell’anima la capacità di vedere Dio difficoltà: come il corpo entra in questa salvezza? come salvare la radicale unità dell’uomo?

61  l’unità è il punto di partenza, prima della dualità
 L’equilibrio fu trovato con l’antropologia di san Tommaso  l’unità è il punto di partenza, prima della dualità l’elemento spirituale dell’uomo, l’anima, continua ad avere il primato la teologia si occupa del corpo solo a causa della sua relazione con l’anima (il suo strumento) però: grazie alla sua corporeità l’uomo è inserito nel mondo materiale e ciò è positivo

62 Ma l’uomo è e si sperimenta contempora-neamente come Spirituale e Corporale
 L’unità originaria dell’uomo è previa in qualche modo ad ogni distinzione  non è un semplice composto di due elementi diversi, ma un’unità originale irriducibile il mezzo concettuale per dire l’unità del-l’essere umano nei suoi diversi aspetti è la concezione dell’anima come l’unica «forma del corpo» La materia è l’elemento determinato e la forma è l’elemento determinante.

63 così è impedita qualsiasi idea dualista dell’uomo che consideri l’anima come preesistente o unita al corpo soltanto in modo accidentale L’uomo non è l’«anima», ma lo «spirito incarnato»: l’essenza dell’uomo non è solo la forma (= l’anima) né solo la materia (= il corpo), ma il composto di entrambe.

64 L’anima spirituale non preesiste per essere unita con la materia (= il corpo), ma:
riceve la sua realtà concreta in quanto in-forma, attua e vivifica la materia di cui ha bisogno per le sue operazioni l’uomo non è un composto di anima e corpo considerati come due sostanze separate e complete, ma come due principi che si richiedono reciprocamente. Il corpo e l’anima esistono solo in quanto uniti: non possono essere separati

65 «C’è un corpo in quanto c’è un corpo di un’anima e c’è un’anima in quanto c’è un’anima di un corpo. Né l’anima preesiste al corpo, né il corpo preesiste all’anima. Anima e corpo esistono come due con-principi uniti ... L’uomo concreto è totalmente spirituale e totalmente corporale e lo spirituale e il corporale non si riferiscono a una parte distinta dell’essere umano, ma a tutto l’uomo» (Sanna I.)

66 A motivo dell’unità, si supera una certa negati-vità del corpo: la materia non è un carcere dell’anima, né un ostacolo alla sua attività e neppure uno strumento di essa. Nella sintesi di Tommaso resta aperto un pro-blema: l’immortalità dell’anima = che senso potrebbe avere l’affermazione che l’anima resta separata dal corpo dopo la morte? Tommaso si giustifica affermando che questa situazione paradossale non è voluta da Dio, bensì è frutto del peccato c’è una tensione interna al ragionamento!

67 I limiti: manca un esplicito riferimento cristologico nella definizione delle componenti dell’uomo (sfuma la visione biblica) pare insufficiente una ricerca puramente metafisica della natura umana questa visione unitaria dell’uomo di stampo metafisico prevarrà nella teologia e nell’inse-gnamento della Chiesa: cfr. la definizione del concilio di Vienne che, senza definire l’ile-morfisimo aristotelico, accetta la definizione dell’anima come essentialiter forma corporis

68  Il Vaticano II abbandona la terminologia di «anima forma del corpo» e privilegia la categoria «immagine di Dio» = ritorno dalla prospettiva metafisica ad una storico-salvifica, ispirata direttamente alla Bibbia.

69 3) Le principali dichiarazioni magisteriali
Collocazione dell’anima nel mondo, contro ogni tendenza divinizzatrice condanna di ogni forma di dualismo esagerato che difende una concezione negativa del mondo materiale opponendole il carattere divino dell’anima. Esempi:  il concilio di Toledo (verso il 400) condannò i priscilliani, per i quali l’anima è una parte di Dio o la sostanza stessa di Dio e non c’è risurrezione della carne

70  Leone IX del 1053 ribadisce che l’anima non è parte di Dio.
 Il sinodo di Costantinopoli dell’anno 543 fu contro le dottrine origeniane sulla preesistenza delle anime e la loro venuta in questo mondo come caduta  La stessa condanna viene ripetuta nel concilio di Braga I (561), contro i priscillianisti, che anate-matizza coloro che affermano che l’anima è della sostanza di Dio, mentre il demonio è il creatore del corpo e della materia.  Di qui anche la concezione che la procreazione e il matrimonio siano male e che non ci sia alcuna risurrezione della carne  Leone IX del 1053 ribadisce che l’anima non è parte di Dio.

71 B) Unicità dell’anima l’anima dell’uomo è una sola: concilio di Costantinopoli IV dell’anno 870 i concili medievali: Laterano IV, anno 1215 e Vaticano I Oggi il problema ritorna per altre vie: la questione della trasmigrazione delle anime; la teoria della successione delle anime.  L’unità dell’essere umano viene affermata espressamente nel concilio di Vienne (anno 1312) che riporta la formula «anima forma corporis» contro Olivi.

72 C) Individualità ed irripetibilità umana
Lateranense V (1513): contro le dottrine di Pietro Pomponazzi = lo spirito dell’uomo è universale e non esiste immortalità personale riafferma che l’anima razionale è di per sé ed essenzialmente  la forma del corpo umano e si aggiunge che  è immortale e che  si moltiplica secondo la moltitudine dei corpi nei quali viene infusa si sottolinea l’individualità e l’irripetibilità di ogni uomo e il destino eterno di ognuno che prende forma nella sua concretezza storica

73 Sintesi teologica del Capitolo III
 L’uomo Imago Dei  Le dimensioni antropologiche: “anima e corpo”

74 La storia si è concentrata sulle componenti infrastrutturali della persona:
spiritualità corporeità differenza sessuale creaturalità interpersonalità il criterio teologico per la comprensione di queste componenti deve rimanere chiaramente cristocentrico: la tesi della predestinazione in Cristo = privilegia la categoria biblica di imago Dei sfondo unitario- coerente: l’uomo intero è immagine di Cristo Imago Dei-Xsti

75  L’uomo Imago Dei La predestinazione eterna si attua nella creazione dell’uomo  coerentemente la libertà creata sarà conforme a tale progetto di Dio: libertà come capacità di star davanti a Dio quale partner dell’alleanza: l’uomo è creato per Dio  carattere essenziale è la apertura costitutiva e la disponibilità dell’uomo alla comunione con Dio: l’uomo è capax dei: la creaturalità umana è fondamentalmente apertura e relazione dell’uomo a Dio

76 L’uomo è un tu di fronte a Dio:
quando Dio crea l’uomo, non crea un oggetto in più, accanto ad altri oggetti, ma crea un tu e lo crea chiamandolo per nome, ponendolo davanti a sé, come un essere responsoriale, un essere cioè che può rispondere, un soggetto e partner del dialogo interpersonale (I. Sanna) La tradizione biblica e patristica ha qualificato questa apertura costitutiva dell’uomo definendolo imago Dei

77 la libertà come relazione
Antico Testamento L’uomo imago Dei: la libertà come relazione

78 L’uomo è… “immagine di… un altro” = per definire o nominare l’uomo bisogna anche parlare di Dio si riconosce in questo la struttura dialogica della libertà: lo coglie sempre all’interno di un dialogo, il cui altro polo è prima di tutto Dio stesso l’uomo è in relazione a/con Dio, più precisamente si deve affermare che l’uomo stesso è relazione circolarità: immagine relazione

79 Per intendere correttamente e integralmente la relazionalità, bisogna rapportarla all’immagine e, per capire pienamente l’immagine di Dio, occorre leggerla e considerarla alla luce della relazione (I. Sanna)

80 L’uomo è relazione: non «ha dei componenti»
L’uomo è relazione: non «ha dei componenti». L’AT indica (almeno) tre relazioni essenziali in cui si declina l’esser creato ad immagine di Dio:  la relazione con Dio = fondante e fondamentale  la relazione con l’altro da sé, indicata nella duplicità sessuale di uomo/donna, ma che si apre alla socialità umana  la relazione col mondo visibile nella stessa corporeità dell’uomo e nel particolare rapporto con la natura (civilizzazione, lavoro, ecc.) Per l’AT = la relazione è la dimensione originaria e costitutiva della persona libera.

81 Conferma in GS 12: La Scrittura insegna che l’uomo è stato creato “a immagine di Dio”, capace di conoscere e di amare il proprio Creatore, e che fu costituito da lui sopra tutte le creature terrene quale signore di esse, per governarle e servirsene a gloria di Dio (sal 8,5-7). Ma Dio non creò l’uomo lasciandolo solo, fin da principio “uomo e donna li creò” (Gen 1, 27) e la loro unione costituisce la prima forma di comunione di persone. L’uomo, infatti, per la sua intima natura è un essere sociale, e senza i rapporti con gli altri non può vivere né esplicare le sue doti.

82 Il testo conciliare conferma che il significato dell’imago Dei consiste:
anzitutto nel rimando alla relazione con Dio (capace di conoscere e amare il proprio Creatore) cui immediatamente si collega sia la relazione nei confronti del mondo (costituito sopra tutte le creature) che nella sua relazione sociale (Gen1,27)

83 Nuovo Testamento Immagine è Cristo
La precisazione cristologica dell’imago Immagine è Cristo

84 La libertà come relazione filiale in Gesù Cristo:
 La libertà creata è «fatta per la comunione»: Perché l’uomo è relazione? Perché l’uomo è comunione? In Gesù Cristo abbiamo la risposta fondante: poiché è creato ad immagine di un Dio che è Trinità, di un Dio che è relazione e comu-nione del Figlio rivolto verso il Padre. La teologia trinitaria conferma l’antropologia teologica e dà definitivo fondamento alla visione relazionale dell’uomo

85  il Figlio Unigenito è Lui stesso l’imago Dei = ciò qualifica cristologicamente anche la “forma” della relazione dell’uomo con Dio: una relazione filiale Non relazione genericamente trinitaria: la somiglianza è al Figlio non al Padre – o allo Spirito l’originaria definizione che l’uomo è relazione a Dio, in Gesù, si precisa = è relazione filiale in rapporto al Padre di Gesù

86 Conseguenze: libertà immagine  relazione
1) la questione della dignità della persona l’essere chiamato a vivere e ad agire come il tu di Dio è ciò che costituisce il fondamento ultimo della dignità dell’uomo «Il fatto che Dio ha creato l’uomo per se stesso, come fine e non come mezzo, fa di costui un valore assoluto, che non può essere posto in funzione di nessun’altra realtà, sia essa la produzione, la classe, lo Stato, la religione, la società. L’uomo, come persona, è un valore assoluto, perché Dio lo considera in modo assoluto» (I. Sanna)

87 2) la critica all’antropologia individualistica
critica ad una certa antropologia tipica della nostra cultura e non pienamente cristiana  una visione «individualistica» dell’antropo-logia è ancora astratta. Perché? Perché i rapporti sono originari: sono tali fin dall’origine. Anzi, lo originano. Non si dà prima un uomo autoconsistente e poi questi, autonomamente, quando è maturo, sceglie il legame con Dio e con gli altri. La solidarietà/fraternità è originaria e non sovrastrutturale. Il vincolo della perfezione è la carità (Col 3,14)

88 3) Si comprende l’esperienza del peccato
il diavolo è il dia-ballo = gettar via, allontanare, separare. L’opposto di Dio è il divisore, colui che separa. l’esperienza del peccato è la divisione: interiore ed esterna. Con Dio, tra noi e in noi stessi: Rm 7 “non faccio più quel che voglio, ma quel che non voglio” “Satana ci ha dispersi” (Clemente Alessandrino) «Dove c’è il peccato lì c’è la moltitudine» (Origene).

89 È la logica di Gen 3: la frattura delle relazioni
Adamo scappa da Dio: «ho sentito il tuo passo ed ho provato paura» (non è più l’interlocutore franco) Le relazioni orizzontali alterate: Adamo ed Eva: è colpa sua; la nudità come imbarazzo/sospetto relazione Adamo e il mondo: ciò che già faceva per il suo ruolo di custode del giardino diviene ora doloroso; il giardino si sfigura (i rovi)

90 Poiché l’uomo è imago Dei la realtà paradossale del peccato non può distruggere l’immagine che costituisce l’uomo. Il dramma sta nella possibilità – reale ed effettiva – delle sua deformazione: «L’immagine di Dio, nel suo nocciolo, non può essere distrutta o andare perduta a causa del peccato. Essa non è una qualità che potrebbe mancare senza pregiudizio dell’integrità essenziale dell’uomo, bensì è il centro determinante dell’essere umano stesso. La somiglianza, però, può essere deformata negli uomini che si rifiutano di vivere come immagine di Dio e commettono il peccato» (I. Sanna)

91 il peccato, pur non potendo distruggere totalmente né definitivamente l’uomo, è antiumano e disumanizzante: «il peccato è una diminuzione per l’uomo stesso, impedendogli di conseguire la propria pienezza» (GS 13)

92 Ripresa sintetica del tema dell’imago Dei in questa citazione di L
Ripresa sintetica del tema dell’imago Dei in questa citazione di L. Ladaria:

93 «L’uomo, sin dalla sua creazione, è chiamato alla comunione con Dio e, più specificamente, a rivestire l’immagine di Gesù risorto. Tutto questo è ciò che determina nel più profondo il suo essere. Il carattere di immagine di Dio è il modo concreto che ha l’uomo di essere creatura, tutto egli, e non soltanto qualcuna delle sue parti o aspetti, partecipa a questa condizione. In questa nozione si racchiude tutto il mistero della vocazione umana: la capacità di relazione con Dio mediata da Cristo. Nel carattere di interlocutore di Dio, nella condizione di immagine chiamata alla perfetta somiglianza, e non solo nella nostra razionalità, consiste la peculiarità definitiva dell’uomo, ciò che determina teologicamente la sua specifica dignità» (L. Ladaria)

94  Le dimensioni antropologiche: “anima e corpo”?
Dentro la visione unitaria dell’uomo quale imago Dei si può ricomprendere il senso del discorso tradizionale relativo ad Anima e Corpo non più pensati come componenti antropologici bensì come le condizioni antropologiche della immagine di Dio che è una “libertà creata” Quali sono queste condizioni antropologiche?

95 Tre passi: Unitotalità Corpo Anima

96 1) Unitotalità noi ci sperimentiamo come un’unità, anche se con una pluralità di aspetti irriducibili tra di loro la considerazione di questi differenti aspetti è posteriore a quella dell’unità del nostro essere il nostro psichismo e la nostra corporalità sono uniti e si condizionano reciprocamente. Im-possibile pensarsi senza il corpo o in distanza (es. malattie psicosomatiche / nel discerni-mento di una scelta l’elemento energia fisica) L’unitotalità: ossia, l’uomo è uno, in Anima e Corpo, corpore et anima unus (GS 14) è l’esperienza originaria dell’io

97 tutta la tradizione cristiana, quando ha preci-sato taluni aspetti sul versante del corpo (il corpo è buono) e sul versante dell’anima (l’anima è creata e non divina) o sul versante della loro unità (l’anima è “forma” del corpo), lo ha fatto per riaffermare il carattere creato ed unitario dell’uomo. Ciò corrisponde all’esperienza sintetica e profonda dell’unità psicosomatica, di modo che nei gesti corporei trapela l’interiorità dell’io fino al punto da rendere singolare e ricono-scibile la persona. Quindi l’uomo (imago) è corpo ed è anima: è meglio esprimersi così rispetto alla dizione che l’uomo ha un corpo e ha un’anima (es: il lutto – la malattia – il digiuno)

98 cosa dice il binomio Anima e Corpo? rimane come linguaggio obsoleto
Entro una simile prospettiva originariamente unitaria: cosa dice il binomio Anima e Corpo? rimane come linguaggio obsoleto o è capace nuovamente di parlare?

99 2) Corpo Logica biblica = il tema della corporeità indica la totalità dell’uomo intesa dal punto di vista spazio-temporale Il corpo non è una “res” che l’uomo possiede o meno, ma una sua dimensione originaria e costitutiva: non esiste una soggettività umana separata dal corpo questo non è né può essere per noi un “oggetto” come sono le cose esteriori

100 In evidenza alcune sue dimensioni essenziali:
il corpo dice l’uomo nel suo essere nel mondo (lo delimita: sono un bresciano, non sono uno scozzese) nel suo essere nel tempo (lo storicizza: non sono un medievale, non ho mai vissuto una guerra; non ho più il corpo di 20 anni fa) nel suo essere simbolico (lo individua: il vestire da prete, da soldato, da operaio; le posture, la gestualità…)

101 Il corpo è la finestra dell’uomo aperta sul mondo
Il corpo è la finestra dell’uomo aperta sul mondo. Come corpo l’uomo è immerso pure nel tempo (storicità), che è insieme la possibilità e la necessità di scegliere: in lui il tempo viene assunto nella memoria non solo come un tempo lineare, ma come un tempo dell’uomo. Non è un caso che la memoria sia abitata da immagini che hanno sempre anche connotazione storico-corporea. Infine, il corpo dice la simbolicità dell’uomo, cioè la necessità di dirsi a se stesso e agli altri, attraverso l’ambivalenza del corpo. Il corpo è il simbolo reale che abita il mondo, nulla può essere detto dall’uomo se non attraverso la struttura simbolico-corporea. Qui si dovranno collocare due altre dimensioni specifiche di questa simbolicità: la differenza sessuale e la finitudine dell’uomo (F.G.Brambilla)

102 3) Anima Il tema dell’anima afferma la singolarità (le due gemelle “precise” ma…?!) e l’autotrascendenza della persona: pur immerso indisgiungibilmente al mondo, l’uomo si rivela anche “superiore” ad esso: anche nello stesso modo di stare in questo mondo l’uomo mostra la sua trascendenza ad esso (es. l’inquietudine creativa – il progresso) l’uomo esiste “di fronte” al mondo, cioè: in una diversità qualitativa che lo contrappone al mondo

103 Nell’esercizio della sua capacità creativa, nella sua apertura al futuro, l’uomo va al di là dei processi ciechi della natura, creando in questa stessa nuove possibilità impensabili senza l’intervento umano. Nel suo stesso essere nel tempo l’uomo configura se stesso nell’uso della sua libertà, non è determinato necessariamente da ciò che precede, decide su se stesso o sul suo futuro (es. le migrazioni – le tradizioni interrotte – le cesure storiche delle civiltà)

104 C’è nell’uomo una dimensione non riducibile alla sua condizione mondana e materiale.
Queste dimensioni, però, la mondana e la trascendente, sono presenti nell’uomo in modo inseparabile; tutte e due sono integranti e irrinunciabili del nostro essere. Semplicemente: col corpo l’uomo abita le dimensioni spazio-temporali ma poi le ritrascrive dal punto di vista del suo essere anima/spirito:

105 Con il suo essere nel mondo l’uomo si percepisce di fronte al mondo, così che non c’è mai perfetta identità con il mondo: 1) la simbolicità dello spazio esempio stare nel Duomo Vecchio di Brescia: Per S. Angela Merici volle dire scoprire la sua vocazione Per Carlo e Elena: celebrare il loro matrimonio Per Gianluigi: rompersi un braccio…

106 L’uomo si percepisce come essere temporale ma insieme ha un’esperienza del tempo che non è solo il tempo cronologico, ma è il tempo vissuto: 2) la simbolicità del tempo Esempio l’ ? ….

107 La propria storia religiosa-spirituale (tensione dall’immagine alla somiglianza) accade nelle condizioni antropologiche della libertà creata: situata come “spirito incarnato” recupero in chiave moderna del significato insito nelle categorie tradizionali di Anima e Corpo (riconoscendone la permanente validità)  queste dimensioni antropologiche della struttura umana sono le condizioni di attuazione della libertà creata.  Ma queste, ultimamente, vanno ricondotte all’identità fondamentale dell’uomo nel suo essere imago Dei.

108 Conclusione: * La predestinazione eterna si attua nella storia * Dio ha posto in essere il suo partner: una libertà creata * La libertà creata è l’immagine di Dio (di Cristo) * L’imago Dei è una capacità/apertura di relazione: «La vera libertà non è l’assenza di legami: è una forma di “re-ligamento”… C’è pertanto una forma di dipendenza che, lungi dall’essere alienante, è liberatrice» (J.L. Ruiz de la Peña)

109 * Poiché l’uomo si realizza liberamente e pienamente solo nella relazione, la libertà si attua effettivamente nella forma della fede: di quel gesto responsabile con cui il soggetto esce da se stesso e si gioca affidandosi completamente ad un altro. L’imago Dei-relazione si comprende alla luce di Cristo: «La fede in Gesù Cristo, cioè l’assunzione del modo di esistere di Gesù, si propone come determinazione escatologica dell’uomo» (W. Kasper)

110 * Nella sua storia, il credente, alla luce di Gesù, riconosce l’attuazione (la verità) della libertà nella relazione/comunione filiale con Dio e nella relazione fraterna con gli uomini. La nozione di libertà è identificata con quella di filiazione:

111 «Era da aspettarsi, pertanto, che il NT finisse coll’identificare la libertà, la dipendenza da Dio e la filiazione adottiva. Paolo oppone sistematicamente schiavitù a filiazione, non a libertà: “non avete ricevuto uno spirito da schiavi…; anzi, avete ricevuto uno spirito da figli adottivi” (Rm 8,15); la liberazione da “la servitù della corruzione” consiste nel partecipare “alla gloriosa libertà dei figli di Dio” (Rm 8,21); quelli che “vivevamo come schiavi” siamo stati riscattati ricevendo “la filiazione adottiva”, di modo che “non sei più schiavo, ma figlio” (e non semplicemente libero) (Gal 4,3-7). La medesima equazione libertà = filiazione adottiva si sviluppa in Gv 8,32s: “e la verità vi renderà liberi…

112 …Colui che commette peccato è schiavo
…Colui che commette peccato è schiavo. E lo schiavo non resta in casa per sempre, mentre il figlio resta per sempre. Se perciò il Figlio vi dà la libertà, sarete realmente liberi. La coerenza di questa comprensione cristiana della libertà è ovvia; la libertà ci è data per arrivare ad essere ciò che dobbiamo essere: immagine di Dio nel Figlio, “il quale è immagine di Dio” (Col 1,15). Pertanto non saremo mai così liberi come quando realizziamo la nostra completa identità di figli di Dio. La parabola del figliol prodigo (lc 15,11-24) illustra magnificamente questo punto di vista; il figlio non trova nella fuga emancipatoria la sua libertà, ma la schiavitù degli istinti, la paura e la nostalgia. Solo quando torna dal padre recupera una filiazione che è al tempo stesso liberazione» (J.L. Ruiz de la Peña)