ISSR- Corso di dogmatica 3 Antropologia e Escatologia

Presentazione sul tema: "ISSR- Corso di dogmatica 3 Antropologia e Escatologia"— Transcript della presentazione:

1 ISSR- Corso di dogmatica 3 Antropologia e Escatologia
Anno accademico

2 Vi sono quelli che vogliono sapere solo per sapere e questa è curiosità disonesta.
Vi sono quelli che vogliono sapere per far figura e questa è vanità disonesta. Vi sono anche quelli che vogliono sapere per vendere la loro scienza in cambio di denaro e di onori, e questo è un guadagno disonesto. Ma vi sono anche quelli che vogliono sapere per edificare e questa è carità. Vi sono poi anche quelli che vogliono sapere per edificare se stessi e questa è prudenza. S. Bernardo

3 Bibliografia obbligatoria
Antropologia Bibliografia obbligatoria Lezioni scolastiche (power point) Greshake G., Libertà donata. Introduzione alla dottrina della grazia, Queriniana, Brescia 2002.

4 Un manuale a scelta dello studente tra i seguenti:
 Brambilla F.G., Antropologia teologica (= Nuovo corso di teologia sistematica 12), Brescia, Queriniana, 2005.  Ladaria L., Antropologia teologica, Piemme, Casale Monferrato (AL) 2005.  Colzani G., Antropologia teologica. L’uomo: paradosso e mistero, EDB, Bologna 1997.  Sanna I., Chiamati per nome. Antropologia teologica, San Paolo, Cinisello B. Milano 1994.

5 Bibliografia obbligatoria:
Escatologia Bibliografia obbligatoria: Lezioni scolastiche  Nocke F.-J., Escatologia, Queriniana, Brescia 2000. Spunti per un’esegesi “preventiva” del vocabolo “obbligatoria” () Alcuni pallini “non negoziabili”, per finire ()

6 la verità della persona
La missione della Chiesa è una sola: aiutare l’uomo contemporaneo a comprendere la verità della persona (Sofronio Sakharov)

7 Un premessa “prolettica”
Galati 4,4-7 Ma quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli. E che voi siete figli ne è prova il fatto che Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre! Quindi non sei più schiavo, ma figlio; e se figlio, sei anche erede per volontà di Dio.

8 Gal 4,4-7: LA FIGURA “FILIALE” DEL CRISTIANO
Luogo – condizione di possibilità: Esperienza pasquale = nella pienezza dei tempi Esperienza ecclesiale = “voi”  mediazione cristologico-ecclesiale Movimento discendente = Dio “invia” il Figlio e lo Spirito del Figlio nei nostri cuori Movimento ascendente = Lo Spirito del Figlio grida (è l’artefice) la nostra invocazione Abbà Abbà: 1) linguaggio della familiarità infantile 2) singolarità del rapporto Gesù-Padre

9 Inclusione: Dio (ho Theós) = l’inviante Padre (Patér) = l’approdo Esperienza della paternità (è il telos)

10 anche un’immediatezza della relazione: “Dio manda nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre” * Lo Spirito è il libero legame tra Gesù e noi  istituisce la relazione tra noi e Gesù: suscita la nostra libertà spirituale  ci inserisce nel Figlio: ci partecipa la stessa relazione tra Gesù e l’Abbà (continuità) non è esperienza salvifica individuale, ma universale: la convocazione di tutta l’umanità affinché diventi il Corpo totale del Figlio (Ireneo definisce la Chiesa: il Figlio)

11  Preserva la differenza tra noi e Gesù
Lui è il Figlio di Dio per natura: l’Unigenito dal Padre (Gv 1,14; Gv 1,18; Gv 3,16; Gv 3,18) Gli uomini diventano figli di Dio per filia-zione adottiva: l’Unigenito diventa il Primo-genito di una moltitudine di fratelli (Rm 8,29)  Tesi fondamentale del corso: predestinazione ad essere “figli nel Figlio”

12 Dinamica trinitaria: FINE della missione: plasmare l’umanità secondo l’umano filiale di Gesù (l’archetipo) ORIGINE della missione: la venuta del Figlio nella carne lo Spirito plasma la vicenda storica di Gesù come storia filiale (l’Abbà – la fides Jesu) e fonda la nostra stessa esperienza filiale come partecipazione del suo essere il Figlio NB: la nostra filiazione è la finalità della comunicazione trinitaria Incarnazione e filiazione (hyiothesía): aspetti di un unico evento (la sarkosis: assunzione della carne del Verbo) e entrambi opera dello Spirito

13 L’indice del corso: lo sviluppo di questo percorso

14 Questione introduttiva L’antropologia e le antropologie:
 Per una definizione di Antropologia Teologica  L’uomo attraverso un prisma: i vari approcci alla domanda sull’uomo  Antropologia teologica e antropologie: inseparabilità e differenza

15 Antropologia Teologica
1. Premessa: per una definizione di Antropologia Teologica

16 Eppure l'hai fatto poco meno di un dio,
O Signore, nostro Dio, quanto è grande il tuo nome su tutta la terra, sopra i cieli si innalza la tua magnificenza… Se guardo il tuo cielo, opera delle tue dita, la luna e le stelle che tu hai fissate, che cosa è l'uomo perché te ne ricordi e il figlio dell'uomo perché te ne curi? Eppure l'hai fatto poco meno di un dio, di gloria e di onore lo hai coronato: gli hai dato potere sulle opere delle tue mani, tutto hai posto sotto i suoi piedi… Salmo 8

17 la visione cristiana dell’uomo:
L’AnTh ha come oggetto la visione cristiana dell’uomo: Antropologia = discorso (“logico”, ragionato, criticamente argomentato) sull’uomo ricerca la verità sull’uomo, la sua identità l’interrogativo radicale: «Chi è l’uomo?» (sal 8). Questo è l’oggetto materiale del nostro studio.

18 possibili diverse angolature di osservazione
Teologica = l’aggettivo “qualificativo” specifica la natura della ricerca: possibili diverse angolature di osservazione il nostro punto di vista è teologico, ossia dell’intelligenza della fede. Questo è l’oggetto formale del nostro studio. Da esso dipende il metodo da seguire nell’analisi: l’AnTh è «quella parte o settore della teologia dogmatica che ci insegna ciò che siamo alla luce di Gesù Cristo rivelatore di Dio» (Ladaria L.)

19 C’è una specificità propria dell’AnTh?
F.G. Brambilla: «di fronte alle comprensioni dell’uomo proprie dell’antropologia culturale e religiosa» l’AnTh intende rendere ragione dei pronuncia-menti della fede cristiana sulla relazione dell’uo-mo «con se stesso, con il mondo, con gli altri uomini e con Dio (antropologia cristiana)» «in modo critico e argomentato (antropologia teologica)»

20 2. L’uomo attraverso un prisma: alla domanda sull’uomo:
i vari approcci alla domanda sull’uomo: Chi è l’uomo? Chi sono io?

21 Premessa: la domanda teologica sull’uomo non riguarda solo una parte dell’uomo (l’anima, il destino soprannaturale ed eterno) ma tutto ciò che è «autenticamente umano», letto sempre alla luce della fede: «le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore» (GS 1). «tutto ciò che è autenticamente umano ci interessa» (Paolo VI, Ecclesiam suam).

22 2.1 La domanda: Chi è l’uomo?
domanda universale: presente in ogni uomo in quanto essere pensante (non è scontato!) è la questione radicale su di sé: «Magna quaestio factus sum mihi» (S. Agostino) «Cosa posso sapere? Cosa devo fare? Cosa posso sperare?» (Kant): 1) la razionalità (scienza, verità, trasmissione del sapere, formazione, tecnica) = scienza 2) il senso (valori etici, comunicazione, cultura, esigenza, desideri) = filosofia 3) il destino (provenienza, finalità, fede, Dio, religione, preghiera, sacro) = teologia

23 le orbite degli astri mentre trascurano se stessi»
Il corso teologico è indissociabile dal per-corso esistenziale: Chi sono io? non si propone una ricerca astratta e leziosa la domanda è totalmente coinvolgente, perché è la domanda su di me: il questionato e il questionante coincidono perciò non è questione semplice; è facile la fuga: «Gli uomini vanno ad ammirare le vette dei monti, le onde enormi del mare, le correnti amplissime dei fiumi, la circonferenza dell’oceano, le orbite degli astri mentre trascurano se stessi» (Agostino, Le confessioni, X, 8, 15)

24 2.2 Tre paradigmi storici:
- teocentrico antropocentrico filosofie dell’esteriorità

25 L’interesse antropologico risale fino alle origini dell’uomo:
 è da sempre (“uomo conosci te stesso”: Delfi) è tipicamente umano appartiene in modo pre-riflesso ad ogni esperienza dell’umano  Ma un’attenzione unitaria e sintetica sul-l’uomo è un fatto relativamente recente, un fenomeno specifico del periodo moderno e contemporaneo.

26 La storia ci dice che la risposta all’interrogativo “Chi è l’uomo
La storia ci dice che la risposta all’interrogativo “Chi è l’uomo?” non trova risposta in modo diretto, ma si è seguito un discorso indiretto, guardando altrove, stabilendo un paragone con ciò che non è l’uomo: Comprendere l’uomo paragonandolo agli dei, alla realtà che sta sopra di lui: è la via delle grandi religioni che seguono la parentela e la differenza tra la realtà divina e quella umana - Ad esempio: le mitologie e le cosmologie cercano di dire il destino dell’uomo alla luce della sua relazione con gli dei

27 2) In epoca moderna il punto di osservazione cambia: non più dall’alto, ma dal basso
Si pensa all’uomo nella prospettiva della evoluzione: il punto di arrivo di una lunga catena di fenomeni naturali che alla fine producono la vita intelligente sulla terra Si sottolinea o la similitudine (l’uomo è sempli-cemente un animale che si colloca ad un certo stadio dell’evoluzione) oppure la differenza (c’è un salto qualitativo tra il processo evolutivo e ciò che l’uomo è diventato)

28 Possiamo periodizzare la storia seguendo tre grandi paradigmi:
 paradigma TEOCENTRICO  paradigma ANTROPOCENTRICO  paradigma delle FILOSOFIE DELL’ESTERIORITÀ

29  paradigma TEOCENTRICO
si pone “dall’alto”, dal punto di vista di Dio per capire l’uomo. Come può fare questo l’uomo? a) Il teocentrismo filosofico: una conversione logica (tipica dei sistemi idealistici – Hegel) che procede attraverso l’analisi delle diverse forme del sapere, fino alla ricerca del sapere assoluto. A un certo punto non si sale più attraverso i gradi del sapere ma si cerca di pensare l’insieme della realtà nel suo complesso per capire la logica complessiva della realtà ci si pone dal punto di vista dell’Assoluto (anche se non è un divino “religioso”) L’idea dell’Assoluto è “immanente” alla ratio umana

30 b) Il teocentrismo teologico: di tipo religioso e cristiano: la possibilità di autotrascendersi in Dio non è già insita nelle potenzialità dell’io che vanno solo risvegliate (cfr. il ritorno attuale del sacro e del religioso introspettivo), ma dipende da una rivelazione: Uno parla e stabilisce una relazione da cui dipende la mia possibilità di conoscere Esempio: l’antropologia di Agostino (sintesi Scrittura e filosofia neoplatonica) * Figura chiave: Adamo (prima del PO) è l’uomo che corrisponde alla conformità piena col disegno di Dio; dopo il PO: è difforme

31 DIO uomo = Libertà ANIMA Grazia MONDO

32 Per Agostino: l’essere umano è ANIMA (eredità platonica) in posizione intermedia tra DIO e il MONDO materiale – creaturale non ha in sé il suo centro di gravità può orientarsi o verso Dio o verso le creature prima del PO era spontaneamente orientato verso Dio (bene supremo) e il corpo obbediva a questo orientamento attraendo a sé tutta la realtà materiale Dopo il PO: squilibrio - rovesciamento

33 + l’anima, per amore di sé (filautìa) si stacca da Dio
+ l’uomo afferma sé stesso come autonomo: norma di sé + l’anima staccata da Dio e autonoma è del tutto riversa verso il mondo, immedesimata nelle cose materiali perché deve colmare il vuoto che l’abbandono di Dio ha determinato La libertà è il motore di questo distacco progressivo: allontanamento da Dio, ripiegamento su di sé, conversione al mondo. l’esito è la deformazione dell’immagine di Dio nell’uomo e uno sconvolgimento della gerarchia ontologica

34 La libertà determina lo sconvolgimento di natura ma non può porvi rimedio
l’uomo è dominato dalla “perversione” che ha creato Dio non abbandona l’uomo: la “nostalgia” (cfr. le “Confessioni” della sua conversione); il cuore inquieto è la fessura attraverso cui Dio può operare la salvezza dell’uomo Principio della salvezza: la grazia, perché la libertà è ormai compromessa dal peccato (corrotta) Conversione: movimento opposto: distacco dal mondo, ritorno in se stessi (interiorità), per orientarsi a Dio

35 Qui trova senso l’incarnazione: non basta l’azione interiore della grazia
L’uomo si è “esteriorizzato” a causa del peccato, è rovesciato fuori di sé, assente dall’interiorità in cui Dio è presente Dio va a prenderlo dove si trova: nell’esteriorità: Dio diventa lui stesso “creatura”; assume un corpo per riportare a sé l’uomo Cfr. anche Gregorio Nazianzeno: l’incarnazione come “prendere su di sé la pecorella smarrita”, cioè l’umanità

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37 Incarnazione:  non solo quella ipostatica di Cristo ma anche quella sacramentale: l’assunzione della carne si “prolunga”nei sacramenti (specie l’eucaristia) e nella Chiesa tutto ciò che appartiene alla “visibilità” materiale e viene “assunto” per “convertire” l’uomo a Dio in un movimento che va dalle cose visibili a quelle invisibili (dalla lettera alla Parola, dal rito alla Grazia) Conclusione: * È una antropologia teocentrica: per dire l’uomo (vocazione storica – destino finale) è fondamentale la relazione con Dio

38 Non solo per dire l’uomo, ma anche per organiz-zare la società, capire la storia, il cosmo.
Nasce così la cultura della cristianità: ogni manifestazione esterna ha la sua sostanza nella religione cristiana (bisogno di un ORDO) Esempio nell’arte: il romanico I portali delle chiese romaniche hanno l’angelo che invita con la mano ad entrare e il leone (Ap 5,5: Gesù è il leone della tribù di Giuda) che difende quelli che entrano La prospettiva: tutto orientato verso il Panto-cratore o il Crocifisso (con occhi aperti) che campeggia l’abside o il Ciborio

39 Perché va in crisi la prospettiva agostiniana e medievale della cristianità? Due ipotesi:
Prospettiva che diventa onnicomprensiva e invadente, fino a negare ogni “autonomia” all’uomo. La modernità si ribella e l’uomo afferma la sua indipendenza da Dio. È la tesi di Blumenberg: la modernità è la reazione al totalitarismo teologico del medioevo; rivendica uno spazio per l’uomo “da solo”. La modernità non è reazione al cristianesimo ma una sua conseguenza: per Pannemberg la modernità nasce dai paesi di tradizione cristiana grazie al tema della creazione: il mondo non è divino (concezioni mitiche), è creaturale e affidato all’uomo.

40 L’incarnazione stessa di Dio depone a favore della positività riconosciuta all’essere umano.
Verifica: il grande sviluppo scientifico e tecnologico che è stato favorito da questa visione cristiana e non ha conosciuto un uguale nelle civiltà orientali (il mondo è divino). La teologia cristiana della creazione dice che il mondo è creato: c’è una linea di demarcazione tra Dio e il mondo che segna la possibilità per l’uomo di essere “amministratore creativo” della terra. Non solo esiti positivi: ad esempio la questione ecologica, i problemi della bioetica (= l’uomo padrone assoluto di sé e del mondo).

41  paradigma ANTROPOCENTRICO
La filosofia si stacca dalla teologia. L’uomo e non più Dio è al centro. Il soggetto stesso è il “fuoco” della prospettiva per dire chi è l’uomo. Passaggi salienti: 1) Lutero intende liberare l’uomo dal sistema ecclesiastico del Medioevo: ristabilisce la immediatezza tra il soggetto e Dio: l’uomo è coscienza posta davanti alla Parola di Dio senza alcuna autorità interpretante, struttura umana che si frappone L’interiorità credente è il luogo decisivo, però non è l’unico della vita umana

42 Allora sviluppa l’idea dei due regni o ambiti:
quello dell’interiorità (perno di tutto è la coscienza credente) quello dell’esteriorità (profano: se uno deve fare il “boia” per amministrare la giustizia civile questo non contraddice la sua sfera interiore) 2) Cartesio: accanto all’interiorità credente (come Lutero) c’è una interiorità profana che è il punto di partenza della sua filosofia  “cogito”: una interiorità razionale che non esclude la fede, ma non gli interessa - ciò che valuta è il senso razionale della coscienza che ha di pensare.

43 NB: Il concetto di interiorità cambia: il soggetto razionale e libero che parte dalla coscienza di sé 3) Kant: tutto (fede – parola di Dio) deve essere sottoposta al giudizio critico della ragione La religione è ricondotta nei limiti della ragion pura. Per Cartesio: la fede ha un suo recinto e la filosofia ha il suo autonomo ambito. Per Kant la ragione critica non ha limiti: è il criterio che valuta tutto, la fondatezza di tutto.

44 4) Marx: Se Kant riconosce la legittimità della religione ricondotta al quadro razionale, Marx la rifiuta in nome dell’uomo: la religione è oppio che aliena l’uomo Non è l’alienazione peggiore: è una sovrastrut-tura che dipende dalla realtà strutturale e economica Liberare l’uomo vuol dire liberarlo dall’idea di Dio solo come premessa per liberarlo dalle altre forme di alienazione (storica)

45 Osservazione: Il soggetto che è assunto come chiave per rispondere alla domanda circa l’uomo estende sempre più la sua influenza: con la sua ragione è il criterio supremo che decide della realtà, eliminando ogni alterità (Dio – società - cosmo) che sia diversa dal soggetto Il soggetto è l’unica realtà semantica È l’esito dell’idealismo: scelgo il soggetto come luogo per pormi l’interrogativo sull’uomo (anche se non nego che esita altra realtà oltre a lui) e arrivo a dire che il soggetto è tutto.

46 Sviluppo analogo al paradigma teocentrico: Dio è tutto – l’uomo è tutto.
Nell’assolutizzazione sta il principio della crisi: + la pretesa che il soggetto si autodefinisca in base a un suo aspetto: la razionalità che diventa il tutto + elimina ogni alterità rispetto a sé: si auto-pone come il punto unico, come l’unica realtà esistente.

47  paradigma delle FILOSOFIE DELL’ESTERIORITÀ
Dalla crisi della eccessiva fiducia per il soggetto razionale si passa al nuovo paradigma che vede l’uomo nella sua limitatezza, debolezza. Il soggetto va spiegato da un altro punto di vista. Si torna a guardarlo dall’esterno, da un punto di vista che però non è più quello trascendente, divino, ma dal punto di vista del mondo, della natura, della storia. Freud: descrive tre umiliazioni del soggetto autocentrato: Umiliazione cosmologica: dalla rivoluzione copernicana: l’uomo (la terra) non è il centro

48 Umiliazione biologica: la visione evoluzio-nistica dell’uomo (Darwin): l’uomo non è il re del regno animale, c’è una solidarietà stretta tra l’uomo e l’animale Umiliazione antropologica: la psicanalisi ha rivelato all’uomo che non è padrone della sua interiorità. La coscienza razionale (enfatizzata dal 2° paradigma) non gode che di una libertà illusoria. È dominata da pulsioni, dall’inconscio, da motivi di cui non si è consapevoli. Le azioni non sono frutto di scelta lucida e libera ma di meccanismi che stanno al di sotto della conoscenza razionale. Esito: crisi di fiducia della razionalità moderna. Il post-moderno.

49 Due caratteristiche di questo 3° paradigma:
Dal punto di vista metodologico, le filosofie dell’esteriorità raccolgono una pluralità di approcci (psicanalisi, strutturalismo) Sostengono che il soggetto come “assoluto di sé” è ormai un’idea superata: era un fideismo sull’uomo e sulle sue capacità assolute, analogo al fideismo religioso Non ci si può fidare di ciò che l’uomo pensa e dice, ma capire cosa ci sta dietro. Ad esempio: le analisi strutturaliste: quali sono le leggi che regolano i comportamenti umani delle diverse culture?

50 2) Dal fideismo umanistico si passa alla negazione del soggetto
Come individuo libero e razionale in realtà non esiste: è un prodotto della cultura e la cultura è un prodotto della biologia Il soggetto è un’illusione (strutturalismo di Lévi-Strauss), ne consegue una cultura nichilista: non c’è alcun senso/speranza smentita però dallo stesso autore dall’etica: ci sono valori che le culture promuovono per l’uomo NB: oggi l’antropologia culturale riemerge soprattutto sotto forma di etica: cosa l’uomo deve fare, non la teoria sull’origine o sul destino

51 Osservazione provvisorie per il nostro lavoro:
È corretto partire da Dio per pensare l’uomo? ( antropologia teologica) Epoca moderna: l’uomo cerca di valutare il proprio essere, prendendo come metro se stesso in quanto soggetto autonomo svincolato dalla trascendenza (Cartesio: “cogito ergo sum”). Possibile pensarsi “etsi Deus non daretur”?  L’oblio della trascendenza porta alla tautologia: “dire l’uomo con l’uomo”. Ma è possibile comprendere se stessi unicamente mediante se stessi? Senza alterità?

52 La teologia cristiana pensa Dio per pensare l’uomo: dopo l’incarnazione Dio e l’uomo sono realtà intersignificanti: “Non soltanto conosciamo Dio unicamente per mezzo di Gesù Cristo, ma conosciamo noi stessi unicamente per mezzo di Gesù Cristo. Fuori di Gesù Cristo non sappiamo che cosa sia la nostra vita o la nostra morte, Dio e noi stessi” (B. Pascal, Pensieri n. 548) Lo snodo è la divinoumanità di Cristo (l’equilibrio è nel dogma calcedonense)

53 “In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo…rivelando il mistero del Padre e del suo amore, svela pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione” (GS 22) Percorso teologico e percorso antropologico sono convergenti e coincidenti: “Non vedo niente di infamante nel riconoscere che il nostro desiderio di adorazione va di pari passo con la cura della propria persona” (Cz. Milosz)

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55 Quando nasce questa scienza?
Il nome “Antropologia”, da dove viene? Quando nasce questa scienza?

56 su un “sapere circa l’uomo” di tipo settoriale e implicito, ritornano le cosiddette “scienze umane”, astraendo un punto di vista per la loro indagine (biologico, etnologico, psicolo-gico, sociologico, linguistico) tipica della cultura moderna è la riflessione critica sul tema, come questione a sé stante qui è nata l’antropologia propriamente detta il termine antropologia compare per la prima volta nel 1501, a Lipsia, in un lavoro di M. Hundt, Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus, divenendo progressiva-mente di uso comune con l’inizio del ‘600.

57 Che uso del termine “Antropologia”?
accezione ampia - non rimane omogenea - assume nel tempo significati diversi, talora complementari. 1) un primo significato = liberarsi dalla tradizionale impostazione metafisica (già orientata teologicamente) per uno studio della natura umana e della sua morale (dalla biologia  all’etica) 2) un secondo senso = indicare più ampiamente l’attenzione alla cultura. 3) nella stagione contemporanea (= svolta antropologica) si impone definitivamente l’uomo e la sua ragione come centro omnicomprensivo del reale (L. Feuerbach) Conclusione l’attenzione per il fenomeno umano nasce e si impone senza maturare un’accezione univoca e concor-demente assunta.

58 Un ritardo “antropologico” in teologia?
Il costituirsi dell’antropologia nella cultura sollecita una specifica attenzione all’uomo anche da parte della teologia. Occorre denunciarne il ritardo. Il trattato di Antropologia Teologica nasce in seguito alla “svolta antropologica” avvenuta in teologia verso la metà del secolo XX e in modo massiccio con Vaticano II (GS). non si nega in precedenza la presenza di una riflessione sull’uomo (es. in epoca patristica) ma nella manualistica non si trova ancora né un trattato a sé stante, né, soprattutto, una antropologia cristiana unitaria e sistematica.

59 2.3 Diversi approcci all’unico interrogativo: Chi è l’uomo

60 Osservazioni a partire da questa panoramica:
di fronte allo stesso interrogativo (Chi è l’uo-mo?) emergono una pluralità di soluzioni e approcci. Le scienze umane hanno sviluppato una molteplicità di analisi settoriali del fenomeno umano: la psicologia, la sociologia, l’etnologia, la filosofia, le religioni; ecc. la varietà dipende dalla diversità di approccio, dal metodo e dall’interesse sotteso.

61 In sintesi, i diversi approcci antropologici si raccolgono in tre filoni principali:
il punto di vista culturale quello religioso e l’approccio propriamente cristiano. Questa analisi ci consente di rivisitare la nascita e lo sviluppo dell’antropologia nell’epoca moderna e apprezzare lo specifico dell’approccio cristiano e teologico nella ricerca della verità dell’uomo.

62 Antropologia culturale e filosofica Antropologia religiosa
Distinguiamo perciò vari approcci antropolo-gici: Antropologia culturale e filosofica Antropologia religiosa Antropologia cristiana Antropologia teologica

63 A) L’Antropologia culturale e filosofica
= pluralità di ricerche sviluppatasi a partire dal XVIII sec. data di inizio nel 1492 con B. de Las Casas che, con le sue analisi degli usi e costumi degli indigeni d’Ame-rica, si propone come precursore della sensibilità della moderna antropologia culturale L.-A. de Bougainville, Voyage autour du monde, 1771 («i costumi dei selvaggi sono più onesti e saggi dei vostri») G.B. Vico, Scienza nuova, 1744 (la storia viene interpretata per la prima volta come processo sociologico e non come frutto di un insondabile disegno divino). Momento di svolta è dato dalla formalizzazione della definizione di cultura ad opera di G. Klemm, Storia della cultura tedesca,

64 Una definizione “ampia” di Antropologia culturale:
«Le forme storico-oggettive con cui si dà la comprensione che l’uomo ha di sé in un determinato gruppo sociale, prima ancora che le sue forme riflesse e consapevoli» (F.G. Brambilla): la cultura gastronomica, funeraria, linguistica… epoca moderna = ratio staccata dalla fides auto-comprensione dell’uomo: mette a tema la sua identità, a partire da se stesso, dalle sue esperienze «Venuto meno il riferimento a Dio, l’uomo tende a comprendersi mediante il confronto con il mondo materiale, con il mondo animale, con le diverse culture, con le sue stesse aspirazioni religiose. Questi confronti offrono comunque all’antropologia teologica preziosi spunti e stimoli» (G. Panteghini)

65 tre linee di ricerca dell’antropologia culturale per cogliere l’identità dell’uomo:
1) L’uomo in rapporto alla natura 2) L’uomo in rapporto alla società-cultura 3) L’uomo è la sua ragione 1) L’uomo in rapporto alla natura: nel suo legame col mondo e la natura, nel confronto con l’animale. Da questo confronto sorgono le affermazioni dell’antropologia biologica partenza = ciò che l’uomo ha in comune con la realtà materiale e mondana. primo dato: il corpo, la propria fisicità che lo colloca immediatamente in relazione al mondo e alla natura

66  l’appartenenza al mondo con diverse accentuazioni:
l’uomo è in fondo un animale («questa scimmia nuda»), frutto dell’evoluzione che differisce dalla specie animale solo di grado = C. Darwin, L’origine della specie, 1859 pur salvaguardandone l’insopprimibile differenza, l’uomo appartiene alla natura, è microcosmo = * recupero dell’idea greca dell’uomo come microcosmo, ossia come sintesi degli elementi di cui è costituito il mondo. * l’affermazione è del filosofo Posidonio che riconduce sia l’uomo che il mondo a quattro elementi fondamentali: terra, aria, acqua e fuoco.

67 storicamente, i primi studi di antropologia
seguirono questa direzione: si liberano da una metafisica pre-orientata teologicamente presentano la natura umana secondo uno schema binario: una prima parte che studia il corpo, la fisiologia una seconda gli affetti, le passioni, ossia la morale Così ad es.: Cartesio, Trattato sull’uomo, 1632 Sistemazione critica con Kant, Antropologia dal punto di vista prammatico, 1798 dove l’antropologia si restringe all’analisi del fenomeno, ossia dell’esperienza nella sua concretezza descrittiva, sulla quale poi Kant cercherà di fondare la moralità e l’estetica.

68 L’esposizione più nitida di questo modello si ha con gli studi di A
L’esposizione più nitida di questo modello si ha con gli studi di A. Gehlen, L’uomo: la sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milano 1983  il confronto con gli animali evidenzia che l’uomo è un animale imperfetto e difettoso, perché organicamente non specializzato né tutelato dagli istinti. tuttavia, la sua debolezza, l’assenza di difese diviene per lui forza, addirittura «la molla del progresso», poiché lo costringe ad ovviare al suo disadattamento con una seconda natura da lui stesso plasmata. Così, questo animale anomalo ed indifeso diviene creatore di cultura: la cultura è la forma del suo adattamento all’ambiente e della trasformazione del mondo.  Di qui lo slogan illuminista: «il più stupido degli uomini basta a guidare il più intelligente degli animali».

69 2) L’uomo in rapporto alla società-cultura
Non più solo all’interno della natura, in contesto «fisico» (il mondo – la corporeità), ma nei rapporti interpersonali: il «mondo sociale» (famiglia, tribù, popoli) Non si muove più dallo studio della «natura umana» (dall’anatomia), ma dalla cultura: la condizione umana è determinata da comportamenti, costumi (il coutume secondo il libertinismo erudito del XVII sec.) ed usanze. Qui l’identità: l’uomo non è semplicemente natura (una struttura data), ma è cultura. E se da un lato l’uomo è creatore di cultura, dall’altro la cultura diviene “via dell’uomo a se stesso”, la strada attraverso la quale uno trova se stesso: «cultura intesa come globalità dei modi di pensiero e di vita di una società».

70 Spostamento dell’accento:
Si abbandona l’attenzione per l’anatomia del corpo Stimoli dalle scoperte geografiche e dalle relazioni di viaggio. Si sviluppano nuove branchie del sapere: l’etnologia (= studio delle culture, studio dei comportamenti sociali), riflette sull’uomo a partire dalle sue relazioni sociali (esperienze familiari, popoli, stirpi) cfr. A.C. Chavannes, Anthropologie ou science générale de l’homme, 1788 l’antropologia culturale propriamente detta, che per molti inizia con E. Tylor, Primitive culture, 1871. S’impone l’indagine fenomenologica come via per cogliere la realtà dell’uomo, attraverso l’analisi dei fatti sociali e delle loro relazioni: cfr. C. Lévi-Strauss, Antropologia strutturale, Il Saggiatore, Milano 1968.

71 3) L’uomo è la sua ragione
definizione dell’uomo per la sua superiorità sul mondo, per la sua distanza non più per la sua appartenenza ad esso un ulteriore elemento che caratterizza la sua identità: la soggettività, l’autocoscienza: è ciò che definisce meglio la singolarità dell’uomo: sapere aude (“abbi il coraggio di pensare da te stesso”) è lo slogan sintetico di Kant. Centralità della coscienza, della soggettività porta la ragione a divenire il centro del potere. Sono i presupposti della «svolta antropologica»: una vera e propria «rivoluzione copernicana» che ha segnato il nascere dell’epoca moderna sulle ceneri di una visione teocentrica della vita e della storia una cultura antropocentrica, inaugurata dal cogito cartesiano e contrassegnata dal senso di emancipazione e di potenza da parte dell’uomo moderno: l’uomo diventa il punto di vista onnicomprensivo alla cui luce interpretare tutta la realtà: ogni cosa è una proiezione simbolica dell’autocoscienza umana (L. Feuerbach)

72 Cosa sostiene la tesi moderna dell’antropocentrismo?
La ragione diviene criterio assoluto di verità Dio stesso viene oggettivato, come un dato della ragione umana Prima l’uomo era colto nel mondo o nella relazione con gli altri, ora si propone quasi come un assoluto: centralità del soggetto Di qui si arriva alla tesi della morte di Dio.  La sostanza dell’epoca moderna è l’autoaffermazione dell’uomo: l’uomo è autoconsistente e autosufficiente. La modernità si lega all’affermazione della soggettività umana, pensata come indipendente da Dio e dal mondo, si salda cioè all’emancipazione umana e alla razionalizzazione di tutti gli aspetti della vita (G. Colzani) Ipotesi = fu, anche, una reazione all’estrinsecismo: l’uomo riprende in mano lo spazio della sua libertà dopo la delusione patita ad opera dei dibattiti teologici su una vita umana decisa in base a decreti eterni, propri di un volontarismo teologico.

73 B) Antropologia religiosa
 l’uomo – da sempre – cerca risposta alla propria identità in rapporto con l’Altro-da-sé: «la domanda “chi è l’uomo” sorge al confronto dell’uomo con il divino» (J. Moltmann) L’uomo si definisce coerentemente come essere religioso: coglie nel rapporto con il mistero del divino l’esperienza fondamentale della sua vita. R. Otto ha cercato di interpretare questa che definisce l’esperienza del Numinoso (Il sacro, Feltrinelli, Milano 1966). L’analisi di tale aspetto del fenomeno umano ha dato sviluppo agli studi di storia o fenomenologia delle religioni.  Una simile visione non è di certo moderna. È connaturale all’uomo stesso, per quanto non sempre sia tematizzata o vissuta in forma riflessa. L’uomo si pone di fronte alla divinità e coglie se stesso per differenza, si interroga sul senso della vita e della storia, sul proprio destino.

74  Gnothi seauton: conosci te stesso
 Gnothi seauton: conosci te stesso. Così recita l’incisione sul tempio di Apollo a Delfi. «In quel luogo della presenza dell’eterno queste parole volevano dire: conosciti, riconosci che tu sei un uomo e non sei uguale a Dio. In Omero gli dei sono detti Immortali. Accanto ad essi l’uomo è “un essere mortale che vive un solo giorno”, il “sogno di un’ombra”» (J. Moltmann). La frase di Delfi, dunque, suona come un monito, più che un invito. È un ammonimento a riconoscere la propria diversità: l’uomo è niente (homo dalla radice humus). L’uomo nel confronto con gli dei sente tutta la sua differenza ed inferiorità: finito rispetto all’Infinito, caduco di fronte all’Immortale.

75 L’esperienza del divino apre l’uomo ad un’ulteriore profondità: l’uomo non riesce a sciogliere il paradosso che egli è: «il nostro cuore è inquieto finché non riposa in te» (Agostino) = “inquietudine religiosa” tipica del pensiero occidentale (gli ateismi filosofici) Anche il livello religioso dell’animo umano, non raggiunge ancora il proprium dell’approccio cristiano: «l’antropologia religiosa non è necessariamente un’antropologia cristiana» (J. Moltmann). Qual è, dunque, lo specifico di un’antropologia cristiana? Da dove nasce?

76 C) Antropologia cristiana
 Nella pluralità di approcci emerge la singolarità dell’approccio cristiano: lo sguardo sull’uomo è misurato dal paradigma che è Gesù Cristo: «Ecce homo»! «in realtà, ciò che nel NT è veramente nuovo e insieme scandalizza ogni umanesimo è la conoscenza del Dio vero e dell’uomo vero nel Crocifisso» (J. Moltmann) È un’inversione metodologica: «Al centro della antropologia cristiana non stanno le concezioni che gli uomini hanno di Dio, ma piuttosto, la relazione che Dio ha stabilito con l’uomo. Al centro della rivelazione cristiana sta l’interesse di Dio per l’uomo, non quello dell’uomo per se stesso» (G. Colzani). Discriminante ermeneutico: non è la riflessione autonoma del soggetto su di sé bensì il confronto dell’esperienza umana con la Rivelazione cristologica

77 Questione corretta: non la domanda astratta e filosofica «Chi è l’uomo?», bensì l’interrogativo orante/relazionale: «Che cos’è l’uomo, Signore, perché te ne curi, un figlio d’uomo perché te ne dia pensiero?» (sal 8) La Rivelazione non fornisce una definizione astratta di uomo, ma afferma la relazione che Dio ha con l’uomo (figliolanza).  Per questo «l’antropologia cristiana non può essere ridotta a conoscenza, ad assenso, a un concetto: non si tratta di avere in mente un’idea corretta di uomo ma di vivere un tipo di umanità all’interno di una relazione» (G. Colzani).

78 C) Antropologia teologica
L’ambito degli enunciati cristiani sull’uomo è vasto ed è descritto secondo una pluralità di linguaggi (liturgico, mistico, spirituale, esperienziale, ecc.) esempio: anche la lex orandi contiene ed esprime una antropologia (“senza il tuo aiuto non c’è in noi nulla di valido e di santo” = contro le tesi che si rifanno a Pelagio) in questo spettro si colloca l’approccio propriamente teologico che intende esprimere in modo riflesso il volto cristiano dell’uomo

79  Antropologia teologica inseparabilità e differenza
e antropologie: inseparabilità e differenza come si pone a questo punto l’antropologia teologica con le altre comprensioni dell’uomo?

80 a. Apporti e limiti dell’approccio moderno
una molteplicità di metodologie e di scienze che hanno per oggetto lo studio dell’uomo indice di un alto interesse e di una pluralità di risposte pregio dei vari studi da non sottostimare: colgono un qualcosa della verità dell’uomo, utile per una piena comprensione del fenomeno umano i limiti della pluralità di approcci: la frammentarietà delle risposte la parzialità dei singoli tentativi, generalmente incapaci di fornire una visione d’insieme dell’uomo, ricondotto ad un aspetto regionale, parziale e, spesso, solo funzionale della sua vita l’incapacità di dare una visione unitaria della persona: tante tessere di un mosaico: ma “chi è l’uomo?”

81 Il fatto che «le “scienze umane” fanno il loro ingresso al “plurale”, denuncia l’incapacità del sapere dell’uomo di venire a capo del suo mistero da un solo punto di osservazione» (F.G. Brambilla) i tentativi si ripetono, occorrono molte parole per dire, spiegare, interpretare: l’impressione è di non aver ancora colto l’oggetto (l’enigma “uomo”). esiti estremi: l’assolutizzazione di un singolo approccio (si assume la parte per il tutto),oppure la frantumazione stessa della persona insufficienza della «descrizione» fenomenologica dell’uomo: ci informa sulla sua struttura, sul suo funzionamento: ma occorre ricercarne la verità ed il senso («cliente» per il commerciante, «insegnante» per lo studente…ma questo sono io?!)

82 M. Heidegger: «nessuna epoca ha accumulato così tante conoscenze circa l’uomo e, tuttavia, nessuna ha saputo meno della nostra che cosa sia l’uomo» (in Kant e il problema della metafisica). l’interrogativo si è acutizzato proprio in un momento di crisi d’identità: poiché l’uomo non sa più chi è ha bisogno di essere esplicitamente messo a tema La modernità ha mostrato la molteplicità – e serietà – di risposte attraverso cui si può descrivere l’uomo. Ma resta il dubbio: di fronte a questa molteplicità di approcci, l’uomo si legge in un prisma che ne risalta tutta la ricchezza di cui Dio l’ha dotato, oppure si è perduto in un labirinto? Se la crescita dei riflettori ha messo in luce molti angoli sconosciuti o oscuri della nostra realtà, ha anche portato a far avvertire questa realtà come un labirinto in cui, dopo lo smarrimento del filo di Arianna della religione, è sempre più difficile orientarsi (G. Panteghini)

83 Esito paradossale: nonostante il moltiplicarsi delle discipline “antropologiche”, non si trova una risposta alla domanda sull’identità della persona umana in definitiva, la mancanza di una visione unitaria dell’uomo si rivela il limite radicale degli approcci descrittivi da parte delle scienze umane e ne esige un superamento. Questo rilancia l’interrogativo: «Chi è l’uomo?». Qual è l’approccio adeguato per risolverlo?

84 b. Specificità e rapporto dell’Antrop Teologica
Quale specificità? (la sua singolarità rispetto alle altre letture dell’umano). il «proprium» non è dato dall’oggetto – che è comune a tutte: l’uomo bensì dal «punto di vista» proprio, dal metodo assunto: l’approccio «teologico». teologia è l’intelligenza della fede, l’AnTh è la comprensione critica dell’uomo alla luce della Rivelazione cristiana, dell’umano storico apparso in Gesù Cristo.

85 Quale rapporto con gli altri approcci antropologici?
Atteggiamento non di rifiuto o disprezzo degli altri contributi, per quanto differenti; neppure di timore o subalternità; ma di dialogo costante e di libero confronto, che tenga aperta una interazione reciproca e continua (un compito ancora inevaso?!) Bisogna riconoscere l’originarietà del rapporto: il rapporto con l’antropologia “culturale” (qui nel senso ampio delle forme storico-oggettive con cui si dà la comprensione che l’uomo ha di sé in un determinato gruppo sociale, prima ancora che delle sue forme riflesse e consapevoli) e con l’antropologia “religiosa” sta nella “cosa” stessa, non è un rapporto che dev’essere ricostruito successivamente dalla riflessione teologica. Questa semmai lo mette in luce e indaga criticamente l’inseparabilità e la differenza tra le antropologie culturali–religiose e l’antropologia cristiana (F.G. Brambilla)

86 Inseparabilità e differenza sono gli estremi del rapporto.
Esempi tratti della Sacra Scrittura:  l’antropologia anticotestamentaria prima e neotestamentaria, poi, assumono del tutto naturalmente le comprensioni antropolo-giche diffuse (sia nelle culture semitiche ed el-lenistiche, sia nelle configurazioni del linguag-gio religioso del mito e del rito) servendosene per dire e fino al punto in cui riescono ad espri-mere l’originale relazione dell’uomo al Dio dei Padri che è il Dio di Gesù Cristo: esempio la coppia umana sessuata

87 Vedi nella storia della chiesa:
nell’epoca patristica la descrizione dell’imma-gine cristiana dell’uomo si fa in dialogo con le grandi antropologie precristiane (cfr. Tertul-liano, De anima) lungo la storia della teologia la dottrina sull’uomo anche in seguito resta fortemente segnata dall’influsso di correnti di idee non-teologiche, più che le altre sezioni della teologia: ad esempio l’antropologia di s. Agostino ha rapporti inconfondibili con il neo-platonismo, quella di s. Tommaso con l’aristotelismo, quella di J.A. Möhler con il romanticismo

88 «La stessa rivelazione cristiana presuppone una conoscenza e un’esperienza di ciò che significa essere uomo come soggetto libero e responsabile di sé. Diversamente non potremmo avere nessun accesso a Gesù né al mistero della sua incarnazione. Per questo la rivelazione cristiana non pretende in alcun modo di essere l’unica fonte di conoscenze sull’uomo. Anzi, presuppone espressamente il contrario. Senza perdere nulla della specificità teologica, la riflessione cristiana deve arricchirsi con i dati e le intuizioni provenienti dalla filosofia e dalle scienze umane. Tutti questi contenuti, però, devono essere contemplati sotto una luce nuova e più profonda: quella della relazione dell’uomo con Dio» (L. Ladaria)

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90 Non un rapporto di concorrenza ma di circola-rità = tra la comprensione comune dell’uomo e l’annuncio della rivelazione La visione dell’uomo da parte delle diverse discipline porta sia contributi (es. cfr. supera-mento del geocentrismo, del dualismo anima-corpo) sia domande che rischiarano meglio ciò che Dio ci ha rivelato o ne «stimolano» la comprensione. Però l’Ant Th si colloca su un piano diverso di ricerca e di metodo per poter capire il mistero dell’uomo il più profondamente possibile. “L’antropologia cristiana non rende superflue le antropologie biologiche, culturali, religiose, ma neppure si lascia ridurre ad esse” (J. Moltmann)

91 L’AnTh ha il primato quale criterio ermeneutico veritativo:
la Rivelazione – che è Gesù Cristo in persona – si propone come il criterio di ogni comprensione dell’uomo. È lui la verità ultima, piena e definitiva, sulla quale misurare i contributi o i limiti delle altre visioni. Il punto di partenza è Gesù Cristo: anche se ciò non vuol affermare un dogmati-smo né un punto di vista deduttivo (che scalza e rende irrilevante gli altri contributi). Qui prende le mosse l’ATh contemporanea.

92 c. Il criterio cristologico: oggetto e forma dello studio
Lo specifico della visione cristiana dell’uomo: La cristologia svela l’antropologia («Ecce homo») L’antropologia si compie in cristologia: la risposta all’interrogativo si dà nel confronto dell’uomo – con tutte le sue precomprensioni – con l’uomo Gesù di Nazareth.

93 «La visione specifica della fede cristiana si fonda sul fatto che l’uomo si compie definitivamente, conformando la sua vicenda alla figura filiale della libertà di Gesù. La determinazione escatologica dell’uomo, propria della fede cristiana parla di un compimento che l’uomo da sé solo non può darsi e che tuttavia una volta dato nell’umanità di Gesù risorto attua in modo reale la struttura del desiderio che appartiene ad ogni esperienza dell'umano» (F.G. Brambilla)

94 Su questa base cristologica dell’antropologia si apre la possibilità di dialogo fecondo coi risultati degli altri approcci antropologici: l’ascolto dell’apporto di tutte le scienze umane nel vaglio critico dato dalla persona di Gesù Cristo.

95 radicale apertura alla verità e all’assoluto
Ruolo della Antrop Fondamentale (cfr corsi già fatti) per la struttura della coscienza credente: radicale apertura alla verità e all’assoluto convergenza tra ciò che la rivelazione ci offre “dall’Alto” [la risposta] e ciò che l’uomo desidera “dal basso” [la domanda] particolarità degli enunciati teologici sull’uomo: per un verso affermano che l’uomo si compie (realizza la sua umanità buona e felice) nel rapporto con la vi-cenda singolare di Gesù; per l’altro verso, tale pie-nezza è sperimentabile come un giusto e buono rapporto dell’uomo con Dio a partire dalla domande che l’uomo fa a proposito del suo esistere storico, in quanto desiderio di un compimento che da sé solo non riesce a raggiungere

96 La cristologia è l’escatologia dell’uomo
Impegno della AnTh contemporanea: La cristologia è l’escatologia dell’uomo  in Cristo si attua quell’apertura del desiderio che appartiene alle condizioni antropologiche originarie di ogni esperienza umana: la cristo-logia è già nella protologia (creazione dell’uomo “in Cristo”) Homo capax Dei (patristica) potentia obiedientialis (scolastica) esistenziale soprannaturale (K. Rahner)

97 Conclusione della nostra introduzione:
il nesso antropologia-cristologia costituisce lo snodo su cui interpretare ogni singolo tema del nostro studio – libertà, corpo, sessualità, sofferenza, morte, creazione, peccato, grazia, escatologia è lo snodo fondamentale dell’antropologia teologica: l’uomo Gesù di Nazareth (che è l’umanità del Figlio di Dio) è la verità dell’uomo. Cfr. La “pretesa” di Gesù!