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La formazione del dogma Cristologico. Paolo di Samosata Cristo sarebbe stato un uomo comune, riempito come i profeti dalla sapienza divina, ma in una.

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Presentazione sul tema: "La formazione del dogma Cristologico. Paolo di Samosata Cristo sarebbe stato un uomo comune, riempito come i profeti dalla sapienza divina, ma in una."— Transcript della presentazione:

1 La formazione del dogma Cristologico

2 Paolo di Samosata Cristo sarebbe stato un uomo comune, riempito come i profeti dalla sapienza divina, ma in una misura assai più ricca di quelli. Dottrina adozionista. Il Concilio di Antiochia del 268 condannava la dottrina adozionista di Paolo di Samosata

3 Malchione e Imeneo Al Concilio di Antiochia prendono la parola Imeneo e Malchione che difendono la divinità del Cristo. Sul rapporto in Gesù Cristo del divino e dell’umano Imeneo dice che si può “paragonare” al rapporto tra l’anima e il corpo nell’uomo. Malchione va ancora oltre; per lui l’unione di corpo e anima è più che un paragone: il Logos è in Gesù ciò che in noi è l’uomo interiore. Per Malchione non c’è posto per un’anima umana, con la sua libertà umana.

4 Apollinare di Laodicea Confessa che l’Unico Dio è Uno e Identico: un solo essere (usìa) e una sola natura incarnata (physis) della Parola di Dio. Ancora più esplicitamente di Malchione nega l’anima umana di Gesù (Nus), sede della libertà della volontà e dell’autentico io. A tal proposito egli porta delle argomentazioni: due esseri che sono chiusi in se stessi e dei quali ognuno ha un suo proprio principio di vita, non possono formare una sola persona vivente; se Gesù aveva nus di uomo, allora la nostra salvezza starebbe su piedi deboli, poiché la natura umana secondo la sua natura è mutevole, cioè aperta al male.

5 Ario Ario aveva affermato che solo Dio è ingenerato; il Figlio non è eterno ma creato. Il Figlio allora è subordinato al Padre.

6 Il Concilio di Nicea (325) (Contro Ario) Il Concilio di Nicea afferma l’intatta divinità del Figlio: non è una creatura, non “vi fu un tempo in cui non c’era”. Il Figlio è esistito da sempre ed è consustanziale al Padre, generato e non creato. La generazione non implica la creazione

7 Tolto ogni dubbio sulla divinità del Figlio, bisognava però risolvere un’altra questione: come era presente tale divinità in Gesù di Nazareth? Dio aveva preso il posto dell’uomo, togliendo così spazio ad una attività genuinamente umana, o in Gesù di Nazareth troviamo il Dio unito all’uomo come due soggetti compresenti? Si configurano così, a poco a poco, due modelli per spiegare il mistero dell’uomo-Dio:

8 1. Il modello che chiameremo “Logos-sarx” che tendeva a spiegare l’unità del Logos e della sarx (carne) attraverso lo schema neoplatonico della sintesi naturale del corpo e dell’anima: il Logos prende il posto dell’anima ed entra in unione vitale con il corpo per formare un essere unico fisicamente, “uno e medesimo Dio”. 2. Il modello che chiameremo “Teos-anthropos” tende a sottolineare la distinzione tra il creato e l’increato, tra la natura ed il Logos, tra l’uomo Gesù e il Logos: “l’uno e l’altro” uniti insieme.

9 Al primo modello aderisce la scuola alessandrina; al secondo modello la scuola antiochena: la scuola alessandrina insisterà sull’unità (Dio fattosi uomo), quella antiochena sulla distinzione (Dio e uomo). Cerchiamo, ora, di cogliere la storia della formazione dei due modelli.

10 La scuola Alessandrina - Atanasio Atanasio sembra aderire alla forma embrionale del modello “Logos-sarx”. Egli parla di Geù Cristo come uno e medesimo, partendo dal principio dello scambio “Dio si è fatto uomo per divinizzarci”. Tale principio lo prende da Ireneo; ma mentre Ireneo lo leggeva nell’ottica della santificazione dell’esistenza umana mediante l’obbedienza, Atanasio cede ad una considerazione più statica e la divinizzazione svolge un ruolo maggiore (“soltanto colui che è veramente Dio può divinizzarci”).

11 Dato questo spostamento nell’idea dello scambio, Atanasio non ha bisogno di riconoscere nel Figlio incarnato un principio umano di attività, un’anima umana. Anche se egli non la nega, innanzitutto essa non ha per lui nessuna importanza teologica. D’altra parte, però, lo stesso assioma presuppone che Gesù sia veramente uomo: “avrebbe giovato poco a noi uomini se non fosse stata vera carne quella che egli ha assunto”.

12 Atanasio, quindi, in un secondo momento, sente la necessità di mantenere integra l’umanità di Gesù, prendendo le distanze da Apollinare: “la Parola è nata nella carne come uomo con anima, sentimenti, ragione. Infatti, siccome il Signore si è fatto uomo per noi, è impossibile che il suo corpo sia stato senza mente; e nella Parola è avvenuta la redenzione non solo del corpo ma anche dell’anima”.

13 Nei suoi ultimi anni, quindi, Atanasio ha ravvisato la necessità di riconoscere in Gesù un’anima umana; ma esclusivamente sulla base del principio dello scambio e non perché per lui fosse importante teologicamente l’attività umana di Gesù. Quando egli elenca gli aspetti umani di Gesù, essi sono sempre la passività, fame, sete, ignoranza, dolori e morte. Atanasio, rimane, in fondo, nello schema Logos-sarx, seppur perfezionandolo.

14 Concilio di Costantinopoli I (381) (Contro gli Apollinaristi) Il Concilio di Costantinopoli del 381, che ha come base la professione nicena, si oppose sia all’eresia apollinarista, che negava l’integrità dell’umanità di Cristo, sia a quella macedoniana che negava la divinità dello Spirito Santo. Debellò anche e definitivamente l’eresia ariana nelle sue varie articolazioni.

15 Il simbolo contiene alcune aggiunte cristologiche: (si è incarnato) dallo Spirito Santo e da Maria Vergine: ampliamento dello scarno «si è incarnato» di Nicea. In questo modo l’evento Cristo non viene considerato solo in relazione al Padre, ma anche in relazione allo Spirito Santo e a Maria Vergine; e del suo regno non ci sarà fine: frase biblica (Lc 1,33) che intende rispondere alla dottrina di Marcello di Ancira il quale, col pretesto di salvaguardare l’unità in Dio, negava la sussistenza eterna di Cristo e quindi l’eternità della sua incarnazione, affermando che dopo la parusia l’unione ipostatica del Verbo si sarebbe dissolta e con essa il mistero dell’incarnazione

16 Il Simbolo niceno-costantinopolitano afferma la perfetta divinità di Cristo e la sua perfetta umanità. Gesù è vero Dio e vero uomo, ma in che modo è realizzata questa unione nel Cristo? Questo sarà il problema risolto da Efeso e Calcedonia.

17 I Padri Cappadoci Gregorio di Nazianzio difende l’anima umana di Gesù perché attraverso essa Dio si è mescolato con la carne e gli opposti sono stati congiunti: l’affinità tra l’umano e il divino è cercata nella natura immateriale dell’anima Introduce il termine natura: l’unità dell’Uomo-Dio è concepita come unione di due nature pensate in modo statico. Egli dice che in Gesù si può parlare di qualcosa e qualcosa d’altro in Gesù, ma non “uno e un altro”: due nature che si congiungono in un solo qualcosa. Gregorio di Nissa In Lui c’è la distinzione delle due nature, ma l’unità del soggetto. Gesù è il medesimo Verbo esistito prima dei tempi che ha sofferto e vive in eterno.

18 La scuola Antiochena - Eustazio L’inizio e lo sviluppo della cristologia antiochena sono avvolti nell’oscurità. L’inizio della cristologia antiochena sembra doversi collocare in Eustazio di Antiochia. Difensore del concilio di Nicea difende la divinità di Gesù. Egli comincia a distinguere in Cristo 1.tra Dio che consacra 2.e colui che viene consacrato; tra l’uomo che soffre e Dio che abita in lui, lo risuscita e lo glorifica. In questo modo la divinità del Logos non è intaccata e neppure l’umanità dell’uomo. Dio e l’uomo vengono distinti come due soggetti, come “uno e un altro”. Eustazio, però, non usa questi termini, ma parla di “qualcosa e qualcosa d’altro”.

19 Diodoro di Tarso Diodoro di Tarso è contro un’unica natura e unica Ousìa Egli rifiuta il termine “mescolanza” del Dio con l’uomo. Distingue il Figlio di Dio e il figlio di Maria e l’uno è abitato nel secondo. L’uomo nato da Maria è Figlio per grazia Dio-Parola è Figlio per natura

20 Giovanni Crisostomo Discepolo di Diodoro, sembra abbia voluto correggere volutamente il maestro. Per lui il Logos inabitò nell’uomo. Non parla di due figli, ma di un solo qualcosa mediante l’unione e il collegamento, non mediante mescolanza o mediante distruzione delle nature, bensì mediante un’inesprimibile unione. In Lui predomina la preoccupazione antiochena circa la mutazione della Parola e circa la mescolanza delle nature. Più equilibratamente del suo maestro egli sostiene nell’uomo- Dio tanto distinzione quanto unità.

21 Teodoro di Mopsuestia In Teodoro di Mopsuestia la tradizione antiochena raggiunge la sua forma più ponderata. Anche egli parla del Dio che inabita nell’uomo. Gesù non era un uomo comune, ma tuttavia era vero, compreso il Noùs: in quanto luogo della libertà (e perciò del peccato di Adamo) è anche il luogo dove fu raggiunta la vittoria su Satana. Non ammette un’unità naturale: significherebbe certamente mutazione della natura divina. È unità mediante “beneplacito”, mediante la grazia. Egli parla di due distinte nature in un “unica persona (prosopon)”. Sembra avvicinarsi alla definizione calcedonese “due nature in una persona”. In realtà Teodoro usa il termine prosopon ma non nel senso di ipostasis, ma nel senso di maschera, ruolo. Fa l’esempio del re che per mostrarsi tale indossa la porpora. Ma la porpora è accidentale. Egli vuole certamente rendere ampia e intima quanto più possibile l’unità del figlio dell’uomo con il Figlio di Dio ma non si spinge troppo in avanti e continua a sottolineare la distinzione.

22 Nestorio Nestorio, insediato come vescovo di Costantinopoli (428) si prefisse il compito di purificare la capitale da tutte le macchie di eresia. Egli trova la comunità divisa circa il titolo mariano di “teotokos”. Nestorio preferisce l’appellativo di Cristotokos, in quanto Maria non ha generato la divinità, bensì un uomo, strumento della divinità. Maria è madre di Cristo e cioè dell’unione di Dio e uomo e non di Dio. Questo significava porre soggetti diversi: il Verbo di Dio, da un lato, e Gesù Cristo, dall’altro. La loro unità veniva concepita da Nestorio in termini di «congiunzione».

23 Nestorio rifiuta ciosì il realismo dell’incarnazione: il Verbo di Dio appare nel soggetto umano dell’homo assunptus come in un qualsiasi altro. L’uomo Gesù non sarebbe, dunque, identico al Verbo di Dio fattosi uomo, né il Verbo sarebbe diventato uomo in maniera personale. Con ciò, pertanto, svanisce la realtà della mediazione di Gesù Cristo: la sua morte sulla croce non è più quella del Figlio di Dio.

24 Il grande conflitto Cristologico I monaci della capitale rifiutarono la dottrina di Nestorio e si rivolsero a Cirillo di Alessandria e a Celestino in Roma. Cirillo scrive a Nestorio invitandolo a riparare. Nestorio da una risposta fredda e rifiuta. Cirillo scrive una seconda lettera dove commenta la confessione di fede di Nicea. Nestorio risponde duramente: Cirillo non ha compreso la dottrina di Nicea. Ambedue le parti nel frattempo si erano rivolte a Roma. Nestorio viene visto come un nuovo Paolo di Samosata, che vede in Gesù un uomo comune. Celestino radunò a Roma un sinodo che condannò la dottrina di Nestorio e da incaricò a Cirillo di eseguire la sentenza se Nestorio si fosse rifiutato di ritrattare. In possesso di carta bianca, Cirillo compilò uno scritto con una confessione cristologica con dodici anatemi.

25 1. Gesù è Dio nel vero senso della parola e quindi Maria è teotokos. 2. Il Verbo ha assunto la carne in unità di sostanza. 3. Le 2 sostanze (divina e umana) sono unite ma non con un semplice rapporto di autorità (l’una è sottomessa all’altra) ma con una unione di natura. 4. Non bisogna dividere le espressioni del NT in quelle riguardanti Dio e in quelle riguardanti l’uomo 5. Gesù non è un portatore di Dio, ma Dio stesso 6. Non bisogna dire che Dio è il Signore di Gesù 7. Non bisogna dire che Gesù era mosso dal Verbo 8. Non dire: adoriamo Gesù con Dio, come uno con un altro 9. Non dire: Gesù si serve di una forza divina a lui estranea 10. Non dire: l’uomo nato dalla donna è altro da Dio 11. La carne del Signore è vivificante in quanto corpo di Dio 12. Dio ha sofferto nella carne

26 Il Concilio di Efeso (431) (Condanna di Nestorio) Nestorio doveva sottoscrivere tutto questo. Nestorio non sottoscrisse la nuova confessione di fede. Per ristabilire la pace, l’imperatore Teodosio convocò un concilio ecumenico in Efeso. Cirillo e Nestorio e altri vescovi occidentali erano giunti ad Efeso; ma gli orientali e i legati papali erano ancora per via. Scaduta la data fissata per l’inizio del concilio Cirillo fece pressione per l’apertura del concilio nonostante l’assenza degli orientali. Viene letta la confessione di fede di Nicea e la seconda lettera di Cirillo come anche la risposta di Nestorio. La lettera di Cirillo viene approvata, la risposta di Nestorio è condannata e viene deposto Nestorio.

27 Il Concilio di Efeso non ha prodotto una definizione dogmatica. Il dogma di Efeso è da trovarsi nella seconda Lettera di Cirillo a Nestorio che fu ufficialmente approvata dal Concilio. In codesta lettera si afferma che il Verbo di Dio ha unito a sé l’umanità di Gesù «secondo l’ipostasi» (in maniera personale). Questo significava che la relazione tra il Verbo e Gesù è quella di reale e concreta identità: il Verbo di Dio in Gesù ha personalmente assunto la carne umana. In questo modo si riconosce che il Verbo di Dio è diventato uomo in maniera personale, è nato ed ha sofferto. In questo contesto storico l’unione ipostatica riportata da Cirillo non esprime ancora la pienezza di significato che la precisazione terminologica le attribuirà più tardi.

28 Alcuni giorni più tardi giungono gli orientali, tra cui Giovanni di Antiochia. Anch’essi non persero tempo e in una loro assemblea condannarono Cirillo. Infine giungono i legati romani che approvano la condanna di Nestorio. Per mettere fine alla confusione l’imperatore sospende il concilio e fa arrestare tanto Cirillo (che sarà liberato quanto prima) quanto Nestorio (sarà esiliato).

29 Nestorio e Cirillo confessano entrambi l’unità dell’uomo Dio e con ciò pensano a una unità secondo l’essere. Nestorio, conformemente alla tradizione antiochena da maggior rilievo al fatto che questa unione è una grazia divina del tutto singolare e comporta un’adesione volontaria di Gesù al Logos nella libertà umana; poiché egli pensa a una unità secondo l’essere supera la formula antiochena “dell’uno e un altro”. Cirillo invece parla di un unione “fisica”.

30 Entrambi tengono fermo che Gesù Cristo è interamente e immutabilmente e nel contempo uomo vero e completo. Entrambi distinguono anche in questa unità il divino e l’umano, anche se Nestorio dà maggior rilievo alla distinzione delle “nature” e Cirillo invece all’unità del soggetto per la quale può essere detto del figlio di Dio anche l’umano e dell’uomo anche il divino (communicatio idiomatum). L’intera opposizione starebbe allora in una diversità di accenti e di terminologia? Per nulla affatto. Entrambi sentono nelle espressioni dell’altro una lesione contro il centro della fede.

31 Per la tradizione antiochena di Nestorio questo centro stava nella piena divinità del Logos; mentre Cirillo, facendo il Logos stesso soggetto della nascita da Maria, soggetto dei dolori e della morte, sembrava mettere in pericolo questa divinità. Ma per Cirillo il centro della salvezza stava proprio nel fatto che Dio stesso ha assunto la nostra esistenza umana, vi ha preso parte e l’ha santificata. Il modo con cui Nestorio voleva distinguere il divino dall’umano e asserire l’umano esclusivamente a proposito di Cristo, il soggetto composto e non invece a proposito del Figlio di Dio stesso, significava agli occhi di Cirillo una negazione della redenzione.

32 Il Simbolo della riunificazione (433) Dopo il tragico svolgimento del concilio, Giovanni di Antiochia si è adoperato per ristabilire la pace. Così ad Efeso gli orientali sotto la sua guida avevano accettato una breve confessione cristologica, compilata da Teodoreto di Ciro e l’avevano presentata all’imperatore: “Noi confessiamo il nostro Signore Gesù Cristo l’unigenito Figlio di Dio, perfetto come Dio e perfetto come uomo con un’anima reale e con un corpo, nato secondo la divinità prima dei tempi dal Padre e secondo l’umanità negli ultimi giorni dalla vergine Maria; il medesimo di un solo essere con il Padre secondo la divinità e di una stessa natura con noi secondo l’umanità; infatti avvenne un’unione di due nature e perciò noi confessiamo un solo Cristo, un solo Figlio, un solo Signore. Tenuto conto di questa unione senza mescolanza noi confessiamo la santa Vergine come madre di Dio perché Dio-Logos si è fatto carne ed è diventato uomo e ha unito a sé fin dal concepimento il tempio che ha assunto da lei”.

33 Gli orientali con questa confessione 1.condannano la mutabilità del Logos a causa di una nascita umana e di una morte; 2.vennero incontro alla preoccupazione di Cirillo, confessando un solo Signore e un solo Figlio; 3.rifiutano, come aveva fatto anche lo stesso Nestorio, la tradizionale terminologia antiochena “uno e un altro” e spiegano che “il medesimo” è Dio e uomo; 4.infine accogliendo il titolo “teotokos” prendono le distanze da Nestorio. Così viene ristabilita l’unità e la comnunione.

34 Eutiche e il Monofisismo Mediante il simbolo della riunificazione era stata ricostituita l’unità. Ma non doveva continuare per molto tempo. Eutiche, archimandrita dei monaci di Costantinopoli, infatti, fece riprendere la discussione, rifiutando il simbolo della riunificazione. Eutiche, pur ammettendo che Cristo proviene da due nature, rifiutava di affermare che rimane in due nature dopo il processo di unione. Egli concepiva l’unione delle due nature a mo’ di «mescolanza» (krasis), mediante la quale l’umano viene assorbito nel divino con il conseguente risultato che Cristo non è «consostanziale» con noi nell’umanità.

35 Dopo il processo di unione in Cristo vi è una sola natura. Poiché l’umanità veniva assorbita nella divinità del Verbo, Gesù dopo l’unione non rimane veramente uomo. Si mette in pericolo così la realtà dell’unica mediazione di Gesù Cristo tra Dio e l’umanità e la realtà dell’incarnazione. Tali erano le implicazioni del monofisismo (una sola natura che si realizza dopo l’unione).

36 Il Concilio latrocinio (Efeso 449) Il patriarca di Costantinopoli Flaviano scomunicò Eutiche ma egli trovò protezione presso Dioscoro, patriarca di Alessandria, succeduto a Cirillo. L’imperatore Teodosio allora convoca un concilio in Efeso, passato alla storia col nome di Concilio latrocinio per la condotta del presidente Dioscoro. Il concilio non solo depose Flaviano ma anche il patriarca di Antiochia, Teodoreto di Ciro e altri antiocheni. Il papa Leone Magno manda un’esposizione dogmatica, il Tomus ad Flavianum per tentare di evitare la catastrofe. Il papa concorda con Cirillo d’Alessandria nell’affermare l’unità in Cristo, ma parla esplicitamente di «due nature», ciascuna delle quali mantiene le proprie proprietà.

37 Il patriarca di Costantinopoli Flaviano scomunicò Eutiche ma egli trovò protezione presso Dioscoro, patriarca di Alessandria, succeduto a Cirillo. L’imperatore Teodosio allora convoca un concilio in Efeso, passato alla storia col nome di Concilio latrocinio per la condotta del presidente Dioscoro. Il concilio non solo depose Flaviano ma anche il patriarca di Antiochia, Teodoreto di Ciro e altri antiocheni.

38 Il Tomus Ad Flavianum Il papa Leone Magno manda un’esposizione dogmatica, il Tomus ad Flavianum per tentare di evitare la catastrofe. Il papa concorda con Cirillo d’Alessandria nell’affermare l’unità in Cristo, ma parla esplicitamente di «due nature», ciascuna delle quali mantiene le proprie proprietà. Papa Leone Magno protesta contro l’assurdità secondo la quale l’uomo-Dio prima dell’unione sarebbe di due nature e dopo di essa di una sola natura. Per Leone c’è un legame tra nascita e natura: due nascite, due nature che riguardano lo stesso soggetto.

39 Il Concilio di Calcedonia (451) Marciano, successore dell’imperatore Teodosio convoca un concilio a Calcedonia che si svolse, sotto la direzione dei funzionari imperiali e ad esso presero parte 600 vescovi d’oriente, due africani e i legati papali. 1.Le decisioni del concilio-latrocinio furono annullate, 2.Dioscoro fu condannato, a causa della sua condotta. 3.L’ortodossia di Flaviano di Teodoro di Mopsuestia, Teodoreto di Ciro e Ibas di Edessa fu riconosciuta.

40 Flaviano nella cristologia avevano introdotto il termine ipostasis come parallelo a prosopon. Il Logos dopo essere diventato carne e uomo “è presente da due nature in una sola ipostasis e in un solo prosopon. Nella teologia trinitaria già si usava il termine ipostasis per indicare che ogni persona della Trinità è un reale “qualcuno”. Adesso si usa anche nella cristologia: ora si afferma: due fiusis (nature), una ipostasis (persona). Per Flaviano c’è una reale unità, ma questa unità non sta nella fiusis, bensì nella ipostasis (persona) del Figlio.

41 Eutiche aveva affermato: prima dell’unione il Cristo è di due nature, ma dopo l’unione è una sola natura. Negava così l’omousios con la natura umana. Contro questa posizione è Papa Leone Magno nel suo Tomus ad Flavianum. Per Leone a causa delle due nascite ci sono due nature: nasce da Dio e quindi ha la natura divina, nasce da una donna e quindi ha la natura umana. Tutt’e due riguardano però lo stesso soggetto, il Figlio di Dio: nelle due nascite e nelle due nature egli è “uno e identico”, cioè una sola persona (ipostasis).

42 La stragrande maggioranza dei partecipanti al concilio accolse tale Tomus e decise di riconoscerlo assieme alla seconda lettera di Cirillo a Nestorio e al simbolo di riunificazione come pietra dell’ortodossia. I vescovi non volevano formulare nessuna nuova confessione di fede. Ma i rappresentanti dell’imperatore, il quale desiderava chiarezza, la richiesero. Alla fine si afferma:

43 Uno e identico Figlio, nostro Signore Gesù Cristo, il medesimo perfetto nella sua divinità e il medesimo perfetto nella sua umanità, vero Dio e vero uomo, di anima razionale e di corpo, consostanziale al Padre per la divinità, e consostanziale a noi per l’umanità, simile in tutto a noi, fuorché nel peccato, generato dal Padre prima dei secoli secondo la divinità, e in questi ultimi tempi per noi e per la nostra salvezza da Maria vergine e madre di Dio, secondo l’umanità, uno e medesimo Cristo Signore unigenito, da riconoscersi in due nature, senza confusione, immutabili, indivise, inseparabili, non essendo venuta meno la differenza delle nature a causa della loro unione, ma essendo stata, anzi, salvaguardata la proprietà di ciascuna natura, e concorrendo a formare una sola persona e ipostasi; egli non è diviso o separato in due persone, ma è un unico e medesimo figlio, unigenito, Dio, Verbo e Signore Gesù Cristo, come un tempo hanno insegnato i profeti e poi lo stesso Gesù Cristo, e infine come ci ha trasmesso il simbolo dei padri.

44 La definizione di Calcedonia si compone di due parti: Nella prima parte 1.Si afferma l’unione in Gesù Cristo della divinità e umanità e all’interno di questa unione viene affermata la distinzione: egli stesso è «consostanziale» (omousios) al Padre secondo la divinità e a noi secondo l’umanità. 2.Si parla di una doppia generazione: dal Padre prima dei secoli rispetto alla divinità e da Maria negli ultimi giorni rispetto all’umanità. 3.Viene nuovamente indicato il motivo soteriologico dell’incarnazione: «per noi e per la nostra salvezza». 4.Si riferisce a Maria il titolo «Madre di Dio».

45 Nella seconda parte Chiarimenti aggiuntivi, resi in linguaggio filosofico che intendono mostrare come in Cristo coesistano l’unità e la distinzione. Le due nature in Cristo sono congiunte: senza confusione - immutabili Contro Eutiche « Senza confusione e senza mutamento» sottolinea il fatto che la distinzione delle nature perdura e che vengono mantenute le proprietà di ciascuna Indivise - inseparabili Contro Nestorio «Senza divisione e separazione» indica che le due nature non sono l’una accanto all’altra, come se si trattasse di soggetti sussistenti diversi. Ciò che appartiene a ciascuna delle due nature viene «salvaguardato», essendo confluito in un’unica persona.

46 Communicatio Idiomatum Il Figlio di Dio ha reso partecipe l’umanità assunta della dignità della sua persona: nell’esprimere il mistero dell’Incarnazione si realizza una specie di comunicazione di proprietà tra l’umano e il divino, che si chiama “communicatio idiomatum”. All’unica persona di Cristo bisogna attribuire tanto tutte le proprietà e azioni della sua natura divina quanto quelle della sua natura umana (es.: si può dire “Dio è nato da Maria” o “è morto per noi”). Non si possono attribuire a una natura di Cristo le proprietà e le azioni dell’altra natura (es.: non si può dire che la divinità è nata nel tempo). Mentre si può raddoppiare: es.: “Gesù, in quanto Dio è nato prima del tempo...”; “il Figlio di Dio, in quanto uomo è nato nel tempo”.

47 Costantinopoli II (553) La corrente anti-Calcedonia, la cui parola d’ordine era l’unica natura, trovò larga eco nei monaci, soprattutto in Egitto e in Siria Talvolta si giunse a un attacco indiretto contro il concilio di Calcedonia, come nella “disputa dei tre capitoli”, in cui l’imperatore Giustiniano, Papa Virgilio e poi il secondo Concilio di Costantinopoli (553) pronunciarono una condanna postuma di Origene, Teodoro di Mopsuestia, Teodoreto di Ciro e Ibas di Edessa perchè ritenuti sostenitori di Nestorio.

48 Monoergetismo e monotelismo del VII sec. Monoergetismo: per accattivarsi i monofisiti, Sergio di Costantinopoli (inizio del VII sec.) insegnò che Cristo aveva una unica operazione. 638 Monotelismo: cercando l’unità religiosa, l’Imperatore Eraclio smise di parlare del monoergismo e passò a sostenere che in Cristo c’era una sola volontà. Lo impose a tutta la Chiesa (638). 649 Massimo il Confessore ottenne che il Papa Martino I convocasse un concilio in Laterano (649) che condannò entrambi gli errori. 681 Nell’anno 681, il concilio ecumenico di Constantinopoli III li condannò solennemente: “Vi sono in Lui (Cristo) due volontà e due operazioni naturali, senza divisione, senza cambio, senza separazione, senza confusione”.

49 Constantinopoli III (681) Constantinopoli III, 681 Constantinopoli III, 681 confessò “due operazioni naturali senza divisioni, senza cambio, senza separazione, senza confusione, nello stesso Signore nostro Gesù Cristo, il nostro vero Dio: una operazione divina e l’altra una operazione umana”. Compendium theologiae, c. 212, n. 419 San Tommaso d’Aquino (Compendium theologiae, c. 212, n. 419): “La natura è il principio di operazione. Per questo in Cristo non c’è una sola operazione poiché si tratta di un unico soggetto, ma due operazioni perché sono due le nature”.

50 B REVE S INTESI C ONCLUSIVA A NTIOCHIA : 268Condanna della dottrina adozionista N ICEA : 325 Cristo è divino C OSTANTINOPOLITANO I: 381Cristo è umano E FESO : 431In Cristo l’elemento umano e quello divino sono uniti in maniera personale C ALCEDONIA : 451In Cristo l’unità personale non distrugge ne riduce l’integrale individualità delle due nature. C OSTANTINOPOLITANO II 553Introduce ufficialmente il termine “unione ipostatica” C OSTANTINOPOLITANO III 681Cristo possedeva una volontà divina e una volontà umana


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