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La “realtà” La VITA QUOTIDIANA (VQ) è la realtà cui ordinariamente tutti accedono. La VQ è la “realtà” per tutti noi. VQ è interpretata dagli uomini come.

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1 La “realtà” La VITA QUOTIDIANA (VQ) è la realtà cui ordinariamente tutti accedono. La VQ è la “realtà” per tutti noi. VQ è interpretata dagli uomini come un MONDO COERENTE. Le interpretazioni di VQ costituiscono il senso comune.

2 VQ e senso comune Il senso comune, interpretando la VQ come una realtà organica, guida l’azione sociale a riprodurre la realtà della VQ, a mantenerla uguale. Le interpretazioni di senso comune della realtà non sono individuali, ma condivise con gli altri (intersoggettive).

3 Il sociologo e il senso comune La realtà della VQ, così come viene spiegata dal senso comune, corrisponde all’attribuzione ai fenomeni di caratteri dati, “naturali”, ontologici. Il sociologo assume queste interpretazioni come problemi da chiarire, non come ‘vere’ spiegazioni della realtà.

4 La “coscienza” del mondo e dei “mondi” Ognuno di noi ha coscienza dell’esistenza di diversi mondi, compreso quello della VQ. “Avere coscienza”  un atto intenzionale, cioè legato alla ‘coscienza di qualcosa’: non è un atto ‘vuoto’, ha sempre un oggetto (di qualsiasi natura). Questi oggetti possono appartenere a mondi diversi (VQ, sogno, filosofia, ecc.).

5 Realtà dominante e altre realtà, switch e choc Noi switchiamo spesso fra le diverse realtà, fra i diversi mondi dell’esperienza La realtà della VQ tuttavia incardina in sé tutte le altre, anche attraverso il suo linguaggio. La VQ che esperiamo definisce il qui (hic) e l’ora (nunc), ovvero il focus dell’esperienza spazio-temporale (cronotopica) di ciascuno di noi, il mio mondo.

6 VQ e intersoggettività: l’atteggiamento “naturale” L’esperienza della VQ è l’unica in cui i maggiori significati che io attribuisco alla realtà sono condivisi dagli altri partecipanti. “L’atteggiamento naturale è l’atteggiamento della coscienza del senso comune nel momento in cui essa fa riferimento a un mondo che è comune a molti uomini” p. 44

7 La VQ come realtà “naturale” Se si dubitasse dell’esistenza della realtà della VQ, si smetterebbero di seguire i comportamenti che sono attesi da noi (e v.v.). Questi comportamenti sono routines non problematizzate, che noi interpretiamo come ‘naturali’. La VQ ‘fagocita’ sapientemente al suo interno le realtà problematiche, naturalizzandole come ‘normali’.

8 Altre realtà “La coscienza fa sempre ritorno [alla realtà della VQ] come da un’escursione” p. 46 La realtà della VQ è il quadro di ogni ‘fuga’ in altre realtà, la sua misura, anche cronotopica. La preminenza della VQ è incardinata intorno al linguaggio e alla traduzione delle esperienze di fuga nel linguaggio della VQ, che è il linguaggio ‘naturale’.

9 Switch fra realtà Nelle realtà diverse dalla VQ (arte, religione, musica, danza, viaggi, lettura, sogno, chat-line, scrittura, ecc. ecc.) noi siamo proiettati in altri mondi con coordinate cronotopiche diverse, e la nostra coscienza (e spesso il nostro corpo) le esperisce in quanto realtà vere e proprie.

10 Coordinate cronotopiche della VQ SPAZIO e TEMPO sono istituzioni sociali La temporalità è una struttura socialmente condivisa, che si impone ad ognuno. Il calendario socialmente stabilito interpreta in modo storicamente situato i ritmi naturali e si sovrappone ai tempi interiori degli individui. La vita di ognuno di noi è ritardo, attesa, anticipo, scarto fra temporalità diverse. Il tempo della VQ è continuo e finito (oggettivato). È l’unico tempo ‘reale’.

11 Intersoggettività e interazione sociale La soggettività dell’Altro è totalmente ‘reale’ solo nell’incontro faccia a faccia. Egli è il mio specchio, perché io mi “rivolgo” (in ogni senso) a lui. L’incontro faccia a faccia è il prototipo di ogni tipo di interazione sociale.

12 Il Sé di fronte all’Altro Nella situazione dell’incontro, l’Altro è l’unica ‘realtà’ che percepiamo senza doverci riflettere. Il nostre Sé, nella stessa situazione, ci è invece accessibile solamente attraverso la riflessione. Questa riflessione è in genere provocata dal fatto che l’Altro ci mette in questione.

13 Versatilità dei modelli di incontro L’incontro è sempre una situazione aperta e dagli esiti incerti (come la società). Nell’interazione diretta gli schemi attraverso i quali noi interpretiamo l’Altro (tipizzazioni) diventano più fragili. Le tipizzazioni, comunque, sono importantissime anche negli incontri.

14 Tipizzazioni reciproche Ognuno arriva agli incontri con le ‘sue’ tipizzazioni. Durante gli incontri, avviene in genere una negoziazione ‘implicita’ degli schemi attraverso cui gli uni interpretano a priori le qualità attribuite agli altri.

15 Funzioni conoscitive delle tipizzazioni reciproche Le interazioni di tipo sempre meno diretto vedono il rafforzamento progressivo della forza delle tipizzazioni. Esse descriveranno sempre di più, ai nostri occhi, le qualità e il comportamento dell’Altro, che quindi sarà sempre più un anonimo appartenente a un gruppo.

16 Realtà sociale, VQ e tipizzazioni Le tipizzazioni astratte e i modelli di interazione appartengono alla realtà sociale complessiva, ma (pur indebolendosi e diventando meno anonime) entrano massicciamente nella VQ e nell’hic et nunc della nostra esperienza quotidiana. La VQ è colma di ‘società’ complessiva.

17 Oggettivazione delle espressioni La soggettività umana si può oggettivare in attività o oggetti. Le oggettivazioni sono presenti in ogni tipo di interazione sociale. Sarebbe impossibile ogni interazione senza la presenza di oggettivazioni.

18 La significazione È l’oggettivazione più importante. Si tratta della produzione dei segni intenzionalmente legati a un significato. I segni sono prodotti dall’intenzionalità dei soggetti ma il loro significato è condiviso da altri.

19 Linguaggio e significazione Il linguaggio è il sistema di segni più importante. È condiviso, e nella situazione dell’incontro, ha carattere di reciprocità. Imprime significati agli oggetti e ai comportamenti nell’uso e nell’esperienza.

20 Linguaggio e vita quotidiana Il linguaggio è il tessuto dell’intersoggettività e della comprensione di sé e dell’Altro. È radicato nel mondo della VQ. È “oggettivo”, nel senso che mi si impone come sistema di regole coercitivo e “dato”. Classifica le esperienze secondo modelli interpretativi condivisi con gli altri.

21 Carattere trascendente del linguaggio “Ogni parola è già stata abitata” (M.M. Bachtìn). Le espressioni linguistiche possono attualizzare qualsiasi realtà di qualsiasi cronotopo, riportandola qui ed ora, senza svuotarle di senso.

22 Segno e simbolo Per simbolo intendiamo un segno significativo che ci rimanda a realtà diverse dalla nostra VQ. Il linguaggio fa dei simboli riferimenti ‘reali’ della VQ. I riferimenti simbolici rientrano nel senso comune come dati scontati.

23 Province di significato e campi semantici Nel mondo della VQ noi accediamo a diversi repertori di significati necessari per organizzare la nostra vita sociale e la nostra esperienza. Non tutti noi accediamo agli stessi campi semantici nello stesso modo. Interagiamo preferibilmente con coloro che condividono i nostri stessi repertori.

24 Movente pragmatico della VQ e repertori normativi I repertori che contengono regole o norme sono i più importanti. “Ricette” per affrontare i problemi ‘normali’, di tutti i giorni. Siamo poco informati e interessati alle ‘ricette’ importanti per gli Altri.

25 Movente pragmatico della VQ e repertori normativi I repertori che contengono regole o norme sono i più importanti. “Ricette” per affrontare i problemi ‘normali’, di tutti i giorni. Siamo poco informati e interessati alle ‘ricette’ importanti per gli Altri.

26 Tipizzazioni conoscitive I repertori contengono anche interpretazioni condivise nei nostri mondi su esperienze sociali e naturali di ogni tipo, una visione del mondo. Questa realtà esterna tipizzata è lo sfondo sicuro delle routines della VQ. Questo quadro di conoscenze mi permette di incorporarvi nuovi elementi.

27 A contatto con altri mondi Interpretiamo il mondo-nostro come organizzato e il mondo-altro come caotico e disordinato. Entrando in contatto con l’Altro, devo conoscere i campi sociali dell’Altro. Oggi i diversi mondi della VQ sono meno ‘stagni’ e nei nostri diversi ruoli entriamo spesso in contatto con mondi diversi dal nostro.

28 La distribuzione sociale diseguale della conoscenza Nella vita sociale la conoscenza è posseduta in modo diverso dai diversi individui. Siamo profani in innumerevoli campi semantici. Per vivere dobbiamo almeno capire a grandi linee come i saperi si distribuiscono.

29 IL SENSO COMUNE Il senso comune (SC) consiste delle interpretazioni condivise della VQ. Esse riguardano le conseguenze immediate dell’esperienza. Il SC è costruito storicamente, varia cronotopicamente, è un sistema culturale poco integrato e coerente al suo interno, si fonda sulla convinzione.

30 Come si spiegano le eccezioni al SC? Esempi tratti dagli Zande (o Azandé): interpretazione delle mancate conferme alle aspettative di SC come “stregoneria”. Gli uomini interpretano le falle dei sistemi di SC a spiegare le cose con la loro attribuzione a eventi ‘speciali’.

31 Sfide al SC: gli ermafroditi Il SC descrive la ‘normalità’ per le popolazioni che lo condividono (cambiano le popolazioni, cambiano le normalità). La necessità di difendere la ‘normalità’ spinge a DOVER definire le eccezioni. Gli ermafroditi per gli americani (USA) sono esseri orribili, per i Navajo (USA) sono dei ‘Leader’ e portano fortuna, per i Pokot (Kenya) sono “errori” puri e semplici.

32 Pretese assolutistiche del SC Il SC pretende di attribuire ai fenomeni qualità essenziali, e pretende che tali sue definizioni siano semplicemente LA REALTÀ. Tutti coloro che condividono un qualunque sistema di SC (diverso in genere da tutti gli altri) CREDONO in genere nella veridicità delle descrizioni che esso offre della realtà (credono che la realtà descritta dal SC sia semplicemente “LA REALTÀ”.

33 Le qualità di ogni SC: naturalezza e praticità NATURALEZZA: alcuni aspetti selezionati dell’esperienza sono assunti come ‘naturali’, e altri (i casi giudicati ‘strani’), come ‘innaturali’. PRATICITÀ: (sardo: no ses pràticu, non sei sagace). Non è una ‘praticità’ utilitaristica (misurabile sulla base di ciò che si ottiene), delle persone, ma è una qualità di alcune cose rispetto ad altre: le prime sono classificate ‘pratiche’ le seconde no. Pratico è chi sa le cose ‘importanti’ per il SC locale.

34 Le qualità di ogni SC: ‘leggerezza’ incoerenza e accessibilità “LEGGEREZZA”: i fenomeni sono considerati per ciò che essi appaiono, sono ovvi. Ma l’“ovvio sta negli occhi di chi guarda”, che decide quali siano i FATTI in cui il mondo deve essere diviso. MANCANZA DI METODICITÀ: il SC è un tipo di conoscenza sfacciatamente contraddittorio. Questo carattere lo rafforza. ACCESSIBILITÀ: si crede che chiunque, se sano di mente, possa capire le asserzioni di senso comune e farle proprie. Il SC rappresenta il mondo in modo ‘familiare’.

35 Una storia socio-tecnica: la bicicletta La bicicletta sorge in opposizione al biciclo (Ordinary), ma anche come sua evoluzione. Si può scomporre l’Ordinary in due realtà: il Malsicuro e il “Macho”. Entrambi provengono dalla stessa storia di inventori e di chimere. I primi produttori di bicicli a Coventry: le imprese sportive e gli ‘uomini giovani, ricchi e atletici’.

36 Una storia socio-tecnica: la bicicletta (2) Il contenuto tecnico del biciclo e della bicicletta non è ‘oggettivo’, ma è quello che intendono per contenuto tecnico i membri dei gruppi sociali pertinenti. I loro problemi tecnici portano a sviluppare alternative all’Ordinary: l’Ordinary di sicurezza, il triciclo e la revisione del telaio. L’introduzione dello pneumatico è l’evento che porta a mettere d’accordo ciclisti e altri gruppi.

37 Costruzione sociale della bicicletta: modello descrittivo Gruppi sociali pertinenti. Soluzioni ai “problemi”. Flessibilità interpretativa. Invenzione dello pneumatico. Chiusura. Stabilizzazione dell’artefatto (naturalizzazione).

38 L’identificazione dei gruppi sociali pertinenti Non si identificano a priori rispetto all’indagine empirica. Metodo a palla di neve: attraverso le interviste a attori-chiave ci si fa indicare chi è (secondo loro) importante. Sono gli attori che ne fanno parte a delimitare essi stessi il campo di indagine, e non l’ISTAT o noi stessi.

39 L’identificazione dei gruppi sociali pertinenti (2) Metodo degli attori: si usa dopo aver ricostruito un primo elenco di attori pertinenti. Raccoglie le descrizioni e le caratterizzazioni che gli attori identificati come pertinenti forniscono degli altri. Risultato: delimitazione di ogni gruppo pertinente rispetto agli altri, ricchezza descrittiva.

40 Importanza dell’identificazione dei gruppi sociali pertinenti (GSP) Per descrivere l’Ordinary, è importante conoscere i dettagli tecnici ma anche: gli uomini ricchi, giovani e atletici ma anche i costruttori, gli inventori, i venditori, e chi li considerava pericolosi. I GSP mutano nei contorni e nella composizione: alcuni non diventano più pertinenti, altri lo divengono, altri ancora di scindono o si fondono.

41 Importanza dell’identificazione dei gruppi sociali pertinenti (2) I GSP sono tali in quanto gli attori coinvolti nel processo socio-tecnico li interpretano come rilevanti. La loro non è una qualità essenziale, ontologica, ma empiricamente determinabile. I GSP servono (come definizioni) agli attori sociali stessi, per ordinare e descrivere la loro “realtà”. Gli attori coinvolti imprimono un significato condiviso fra di loro sia ai gruppi pertinenti che all’artefatto stesso (il biciclo, poi bicicletta). Il sociologo non ha sue definizioni, ma fa emergere quelle degli attori.

42 I gruppi sociali pertinenti per l’affermarsi della bicicletta Ogni artefatto ha una storia a sé stante. 1.I ciclisti sportivi. 2.Le donne cicliste. 3.Produzione di massa e piccole officine (anche di riparazione). 4.Altri (giornalisti, uomini politici, aristocrazia, ecc.)

43 Problemi tecnici? Utilità dello studio dei problemi per il sociologo: ogni ‘sistema’ mette in luce in modo migliore le sue caratteristiche se sottoposto a stress (nuovi arrivati, cambiamenti di assetto, ecc.). La descrizione dei problemi non è mai la stessa per tutti i GSP. Ogni GSP seleziona alcuni problemi da affrontare e sceglie solo alcune soluzioni che portano alla modifica dell’oggetto tecnico (artefatto). Qualsiasi aspetto assuma via via l’artefatto, il suo significato per gli attori sociali muta man mano che si modifica il significato a cui viene associato.

44 Che cos’è il modello lineare di diffusione della tecnologia? CARATTERE CONTINUO DEL PROCESSO DI DIFFUSIONE. FRA INNOVAZIONE E DIFFUSIONE NON ESISTONO BARRIERE: IL SUCCESSO E’ DOVUTO ALLE QUALITÀ INTRINSECHE DI EFFICACIA DELL’ARTEFATTO SE L’ARTEFATTO E’ EFFICACE, IL SUO FALLIMENTO E’ DOVUTO ALLE RESISTENZE ALL’INNOVAZIONE

45 Perché il modello lineare non funziona? Carattere discreto del processo di trasposizione delle tecnologie. Fra innovazione e diffusione esistono “salti” e ostacoli in cui le qualità di efficacia e di utilità dell’innovazione sono continuamente rimesse in gioco. Il fallimento di un artefatto è dovuto al fatto che esso è stato interpretato come inefficace e/o inutile.

46 Problemi ‘ciclistici’ Problema della sicurezza (riguarda le donne cicliste e i ciclisti non sportivi): soluzioni  freni, forcella anteriore, rimpicciolimento della ruota anteriore. Problema dell’abito (riguarda le donne: bloomers e rational dress). Problema delle vibrazioni (telai elastici e pneumatici) L’inclusione di sempre più gruppi pertinenti nella soluzione dei problemi porta al successo.

47 Efficace per chi, e perché? La flessibilità interpretativa Differenze di interpretazione degli artefatti da parte dei diversi GSP. L’esempio dell’Ordinary I non-utilizzatori: difficile da guidare e da smontare e montare, pericolosa. Gli utilizzatori: le stesse qualità erano giudicate positivamente. Il sociologo deve spiegare il perché di questi giudizi, non dare per scontate le qualità attribuite agli oggetti dai GSP.

48 La flessibilità interpretativa applicata all’Ordinary Nessun artefatto esiste di per sé. Esistono almeno due Ordinary: il Malsicuro e il “Macho”. Materialmente corrispondono a un solo oggetto, ma sono due realtà diverse. Le due realtà corrispondono a diversi significati attribuiti all’oggetto dai vari GSP.

49 La flessibilità interpretativa applicata all’Ordinary (2) Nella progettazione tecnica di un artefatto, i significati attribuitigli dai GSP determinano l’evoluzione dell’oggetto verso una o un’altra direzione. Una sola delle interpretazioni degli oggetti prende il sopravvento, e l’oggetto assume una forma definitiva che corrisponde a una sua interpretazione univoca.

50 La flessibilità interpretativa applicata allo pneumatico Il successo dello pneumatico non è contestuale alla sua apparizione. È giudicato antiestetico, si buca facilmente, si aggiustavano male. Il suo successo avviene quando ha successo fra i corridori (risolve il problema della lentezza più che quello della stabilità).

51 Un unico significato: chiusura e stabilizzazione Il successo di un artefatto come oggetto tecnologico pronto per l’uso è il risultato di due processi concomitanti: chiusura e stabilizzazione. Chiusura: fine della flessibilità interpretativa fra i vari GSP. Stabilizzazione: l’oggetto viene concordemente attribuito a un ‘inventore’ e la sua storia viene ricostruita in modo lineare.

52 La chiusura Consenso fra i vari GSP sul significato prevalente di un artefatto. Esso assume una forma abbastanza univoca. Finisce la flessibilità interpretativa e in genere si accetta una sola interpretazione dell’oggetto.

53 La stabilizzazione Sviluppo di un artefatto all’interno dei singoli GSP (gradi diversi di stabilizz.) “Qualità” attribuite o sottratte agli artefatti (pneumatico ‘ridicolo’ o ‘veloce’). IL PROCESSO TECNOLOGICO NON È IL RISULTATO DELL’INVENZIONE DI UN GENIO, MA IL RISULTATO DI UN PROCESSO SOCIOTECNICO COMPLESSO.

54 IL TIPO IDEALE COME METODO “In quanto tale, la costruzione [il tipo ideale] è dunque semplicemente un ausilio tecnico allo scopo di agevolare lo sguardo d’insieme e la formulazione terminologica” M. Weber Il modello utilizzato da Weber per analizzare i problemi è costituito da una tipologia i cui tipi hanno questi caratteri: (a) coerenza e ordine interni, una ratio quindi; (b) nella forma esposta, pura, si presentano raramente.

55 IL TIPO IDEALE (2) Il termine ideale si riferisce solo a questa caratteristica di astrazione rispetto all’immensa casistica di tipi spuri, contraddittori, della realtà. Weber non vuole proporre una realtà ideale verso cui tendere, ma analizzare e descrivere efficacemente le realtà esistenti.

56 Il ‘rifiuto del mondo’ in Occidente: il sacro Émile Durkheim e il concetto di sacro/profano come cardine della categorializzazione del mondo da parte del pensiero umano: divisione radicale del mondo in due sfere di dominio. Le cose sacre hanno una superiorità ‘naturale’ su quelle profane. Il passaggio fra il profano e il sacro è gestito attraverso azioni rituali da comunità religiose.

57 Il ‘rifiuto del mondo’ in Occidente: il sacro (2) Le azioni rituali (culti) mettono in contatto l’uomo con la realtà religiosa, trascendente, e al contempo rafforzano l’uomo e la comunità religiosa mettendoli in rapporto con le cose sacre, cioè quelle con maggiore dignità e onore. Il sacro è il sociale portato al grado più alto di coercizione sulle vite individuali, ma il sacro è radicalmente distinto dal sociale.

58 Il ‘rifiuto del mondo’ in Occidente: il carisma Max Weber ha analizzato il rapporto fra l’etica economica delle varie civiltà e le loro religioni. In particolare, ha studiato i modi in cui il carisma si sia storicamente incarnato (istituzionalizzato, routinizzato) in persone, gruppi o istituzioni. Il carisma corrisponde a qualità eccezionali, soprannaturali e sovrumane attribuite da un gruppo sociale a persone, gruppi o istituzioni.

59 Il ‘rifiuto del mondo’ in Occidente: il carisma (2) Le personalità carismatiche (profeti, duci o condottieri) alla loro morte trasferiscono il proprio carisma a un’istituzione, che perpetua la partecipazione al carisma con riti. L’interpretazione religiosa del mondo come ratio legittimata da un carisma ha conseguenze sulla ‘condotta pratica’ e tende a riorganizzarla intorno a princìpi di coerenza.

60 Le direzioni ascetico-attiva e mistico-contemplativa Le due direzioni principali (idealtipiche) prese dai tentativi di riorganizzazione coerente delle ‘condotte pratiche. La direzione ascetico-attiva è collegabile alla fede in un Dio creatore trascendente che chiama il fedele-individuo. Quella mistico-contemplativa con la fede in divinità immanenti e spersonalizzate, che prescindono dall’esistenza del singolo individuo.

61 Misticismo e individuo Il misticismo è ostile all’azione. L’azione nel mondo si oppone alla salvezza. L’uomo deve ‘contenere’ il sacro e, conseguentemente, svuotarsi della sua individualità. La salvezza si possiede o si sperimenta con pratiche rituali. Il fine è la fuga dal mondo (il Regno del Demonio) e della realtà.

62 Ascetismo e individuo “Ho sempre pensato che Dio mi avesse affidato una missione” George W. Bush (calvinista – asceta intramondano - americano) L’ascetismo è caratterizzato da un agire. L’individuo è lo strumento del divino perché intervenga nel Creato. Dio interviene chiamando a Sé alcuni uomini (vocazione) e facendone Suoi strumenti. L’asceta agisce su se stesso o sul mondo (ascesi intramondana).

63 Schema dell’idealtipo Imprenditore calvinista, Preti impegnati nel sociale, Don Bosco ecc. Monaco benedettino (ora et labora ma fuori dal mondo), altre figure religiose che lavorano per il mondo ma fisicamente se ne astraggono. ASCETISMO (Fare del proprio io uno strumento di Dio o di altre figure o energie sacre). Letterato confuciano (mandarino), guaritore, santo taumaturgo. Eremita, stilita, i grandi mistici del Cristianesimo Ortodosso, Santa Teresa d’Avila, S. Giovanni della Croce… MISTICISMO (Svuotare il proprio io per far posto a Dio o ad altre figure o energie sacre) IntramondanoExtramondano COMPORTAMENTI DETERMINATI DALLA RELIGIONE

64 Ascetismo e misticismo extramondani Concretamente  la differenza fra i due tipi non appare nel caso in cui la religiosità ascetica si applica al solo miglioramento personale e non al mondo. Esteriormente, l’asceta extramondano non appare diverso dal mistico che rifugge il mondo. Le loro motivazioni permangono però diverse: l’asceta si realizza attraverso l’agire (parla per Dio), il mistico nonostante o contro il suo agire.

65 Due visioni contrapposte Per l’asceta il mistico è un perditempo. Per il mistico ciò che conta è abbandonarsi al mistero, contemplarlo. Per il mistico l’asceta è un ‘beato ottuso’ presuntuoso nel suo illudersi di conoscere i comandi divini. Per l’asceta ‘razionalizzare’ il Creato, migliorarlo, è il comando di Dio.

66 Magia e ascetismo Il Profeta e il Salvatore utilizzano il carisma magico per legittimarsi. Il contenuto del loro messaggio è radicalmente antimagico  piegare il comportamento profano ai voleri divini, razionalizzare la condotta di vita. Ritiro dal mondo e dominio sul mondo sono i due cardini dell’ascetismo.

67 Il mondo è ‘altro’ rispetto a noi La congiunzione fra il Mondo e noi è la sofferenza fisica e morale. Liberarci dalla sofferenza è il fine di ogni religione della redenzione. Occorre dunque dare un senso alla sofferenza, legarla a un principio. La santità ci libera dalla sofferenza.

68 La vita di ognuno deve ‘regolarsi’ Le ‘condotte di vita’ devono essere organizzate in modo da poter essere efficaci per farsi strumento del piano divino. Le forme istituzionalizzate del carisma originario (chiese ecc.) dispongono regole strette di comportamento. Risultato: tensione permanente con il mondo, con la realtà.

69 Sviluppo delle etiche razionali La religiosità ascetica ha teso a razionalizzare questa regolarizzazione delle condotte di vita in etiche ben sviluppate. Dalla centralità dei riti si passa alla centralità dell’intenzione, della conversione personale al disegno divino.

70 Sfere differenziate di realtà La costruzione della sfera della conversione individuale come centrale per la religione porta a demarcarla da tutte le altre sfere dell’esperienza, e ad assegnare loro una coerenza interna immanente. Il ‘possesso’ di queste sfere avviene sempre di più attraverso la ‘conoscenza’ oggettiva. Nasce l’idea di Natura come ambito distinto dell’esperienza e descritto e delimitato dal discorso.

71 L’ascetismo è “rivoluzionario” La religione di redenzione, profetica, si rivolge all’individuo che sceglie, non al gruppo famigliare che discende. Distrugge i legami magici della parentela (antenati, lari e penati, ecc.) crea comunità e un’etica religiosa della fratellanza. È individualista ma insieme comunitaria

72 L’etica religiosa della fratellanza L’ERF “trasferisce l’etica economica del vicinato ai rapporti fra fratelli di fede”. L’ERF ha due princìpi: 1. Dualismo nei rapporti etici interni e esterni al gruppo; 2. Princìpio della reciprocità all’interno del gruppo. Il princìpio che salda la fratellanza è quello della sofferenza comune.

73 L’ERF come sistema razionalizzato di pensiero La redenzione viene messa in rapporto diretto con l’ERF come sistema di credenze esplicito e razionalizzato, come etica della convinzione. Il Mondo (la realtà) è visto, qui, come il luogo e la causa della sofferenza e dell’odio, IMPERFETTO IN TUTTI I SUOI ASPETTI, cui opporre l’amore indifferenziato e senza oggetto concreto. Il Mondo, imperfetto e fonte della sofferenza, è visto come retto da una sua propria coerenza interna, opposta a quella della religione e in lotta con essa.

74 Tensione fra etica economica ed etica religiosa L’opposizione fra religione e denaro non è una costante di tutte le religioni. Il carattere IMPERSONALE dello scambio monetario lo ha messo in rotta di collisione con l’ERF, che tendeva ad ETICIZZARE ogni rapporto sociale. Questa tensione è stata presente anche nelle pratiche di necessario accumulo e gestione di denaro per i fini religiosi. I ‘virtuosi’ hanno così RINUNCIATO al possesso individuale delle ricchezze, rendendo così, paradossalmente, le loro organizzazioni (Chiese, Monasteri, ecc.) RICCHISSIME.

75 I due modi per superare la tensione fra etica religiosa e economica Rinunciare all’universalismo dell’amore: è la strada dell’etica puritana. Lavoro come servizio al volere imperscrutabile di Dio (e segno della grazia); Sfera economica come ambito designato da Dio per svolgere il proprio dovere di razionalizzazione del Mondo; Rinuncia a raggiungere la redenzione con mezzi umani. Razionalizzazione della fratellanza in “puro amore acosmico”, senza oggetto (tipico dei mistici). Dedizione all’Altro priva di interesse all’altro concreto. Negazione totale della sfera economica.

76 Tensione fra etica religiosa e ordinamenti politici Le religioni hanno quasi sempre sacralizzato e sostenuto gli ordinamenti politici esistenti. Le religioni universalistiche di redenzione sono INVECE avverse per principio agli ordinamenti politici, tanto più essi sono impersonali e razionalizzati (burocratizzati), “senza riguardo per la persona”. Il nucleo dello Stato è il MONOPOLIO LEGITTIMO DELLA FORZA, il suo successo è determinato più dai rapporti di forza che dall’equità del potere.

77 Tensione fra etica religiosa e ordinamenti politici: la guerra La politica si oppone alla religione sul piano dell’universalismo e propone un altro tipo di fratellanza concorrente: quella dei soldati. La morte in combattimento ha un significato sacrale, e i combattenti sono una comunità i cui membri possono morire per qualcosa. La fratellanza in guerra e la morte in battaglia sono condannate dalla religione di redenzione come fratricidio e brutalità, perché pericolose per l’etica religiosa della fratellanza.

78 I due modi per superare la tensione fra religione e politica L’ascetismo puritano privilegia l’imposizione al Mondo dei comandamenti divini, anche con la forza se necessario, a discapito del principio dell’amore acosmico. Il misticismo al contrario condanna ogni eccezione al principio di fratellanza indistinta, e dunque in sintesi condanna la politica come possibilità stessa.

79 Guerre sante e giuste, crociate, jihad, resistenza passiva Il Calvinismo e l’Islam pensano (in modi diversi) che il Mondo debba essere ricondotto alla ratio dettata da Dio. Per questo teorizzano la “guerra giusta” e la jihad. Contemporaneamente condannano le guerre “normali” (in USA non esiste la “leva” ma solo l’esercito professionista e motivato ideologicamente) La religiosità mistica, invece, privilegia la resistenza passiva, perché riconosce l’autonomia degli ordinamenti politici (e li disprezza).

80 Le etiche organiche come tentativo di integrare carisma e mondo Molte religiosità intermedie rispetto all’ascetismo e al misticismo estremi hanno cercato di integrare fratellanza e ordinamenti mondani. Si tratta di etiche sociali CONSERVATRICI, anti- individualistiche e che giustificano l’esistente. La loro fratellanza è concreta e razionale, e non acosmica come quella dei mistici. La diseguaglianza del carisma fra individui e gruppi sociali come forma di sacralizzazione della disuguaglianza e negazione della necessità della fratellanza universale.

81 Tre concezioni del “mondo” Le etiche organiche vedono nel mondo non solo corruzione ma anche tracce del Divino (i segni dei tempi di Giovanni XXIII): per loro gli ascetici intramondani negano la fraternità e i mistici come egoisti in cerca solamente della loro salvezza personale. Per i mistici il mondo è privo di ogni senso. Per gli ascetici è caos diabolico da riordinare secondo il disegno divino.

82 Agire nel “mondo” secondo le tre diverse concezioni L’agire razionale rispetto allo scopo, che pure storicamente è legato alla diffusione delle religioni di redenzione, è tuttavia contrastato al loro interno da un agire rispetto ai valori non sempre razionale. Nell’atteggiamento mistico, l’essere pazzi di Dio, posseduti da Lui, conduce all’anomismo dei millenarismi (pànta moi éxestin, “tutto mi è permesso”, anche la barbarie).

83 La tensione fra l’etica religiosa e la sfera estetica La danza, la musica, il canto, la pittura e la scultura sono sempre state quasi connaturate alle religiosità pre-universalistiche e magiche. Le religioni di redenzione guardano con sospetto ad ogni arte sino ad arrivare all’aniconismo (Islam, Ebraismo, Protestantesimo). Esse ne condannano l’aspetto formale come ostile, in quanto allontana dal significato di cose e azioni utili alla salvezza.

84 L’opposizione fra arte e religioni di redenzione Le forme estetiche trasportano fuori dalla vita quotidiana in modo concorrente rispetto alla religione: la differenza risiede nella irresponsabilità etica (sostituita da criteri di gusto) e nell’individualismo dell’arte. L’opposizione si manifesta in modo virulento rispetto alla pretesa religiosa di sottomissione dell’arte a un fine eticamente determinato dalla religione.

85 Tensione fra ERF e amore sessuale Le forme religiose originarie non contrastavano la sessualità fuori dal matrimonio. Le religioni profetiche hanno cercato di costringere la sessualità legittima all’interno del matrimonio. La razionalizzazione della condotta di vita ha teso ad eliminare le pratiche magiche e l’esaltazione irrazionale della sessualità orgiastica.

86 La sublimazione erotistica della sessualità L’erotismo intellettualizzato (“cosciente”) nasce come tentativo di regolare le tensioni orgiastiche, collocandole fuori dalla VQ. Esso si presenta come un tentativo di sfuggire alla regolazione matrimoniale della sessualità. Come effetto, ha prodotto un’ulteriore razionalizzazione della condotta di vita, sviluppando un discorso e una classificazione di ogni esperienza sessuale.

87 La nascita del significato morale della sessualità La problematizzazione della sessualità e il suo collegamento all’etica ha origine giudaico- cristiana. Nel mondo feudale essa si collegò al concetto di onore e di vassallaggio a una dama-signora (madonna) estranea, e alla necessità di sottoporsi a ‘prove’ dinnanzi a Lei. Si tratta di una rottura con il mascolinismo tipico dell’Antichità.

88 Mutamenti del significato morale della sessualità Con lo sviluppo dello Stato assolutistico e il monopolio sovrano della forza si sviluppa la cultura della conversazione fra uomini e donne e la fede nel suo valore ‘creativo’. Nel Rinascimento ripresero piede (soprattutto a Firenze) pratiche di competitività mascolina.

89 Il significato morale della sessualità nel capitalismo L’ascetismo del capitalismo e la sua dedizione al lavoro relega la sessualità alla sfera ‘extraquotidiana’, e la idealizza come momento eccezionale e liberatorio Espungendola dall’esperienza ‘normale’, naturalizza la sessualità come sola vera “autenticità” incorrotta e vera, ovvero spinge verso la sua trasformazione in ‘discorso’.

90 Ostilità fra sfera erotica e religioni di redenzione Parallelamente all’evoluzione di un discorso idealizzante sulla sessualità, si sviluppa un’ostilità religiosa sempre maggiore verso di essa. Idealizzare l’amore terreno e corporeo è antagonistico rispetto sia (a) alla adorazione del Dio incorporeo che (b) alla dedizione quotidiana a una condotta di vita religiosamente ispirata negli asceti che ancora (c) allo svuotamento del Sé dei mistici.

91 Ostilità fra sfera erotica e religioni di redenzione (2) La dedizione e il destino comune degli amanti è in aperta concorrenza all’unico destino legittimo: la salvezza. La tradizione mistica, in particolare, ‘smonta’ l’idealizzazione della sessualità come amore e dedizione e ne mette in luce i caratteri di brutalità e sottomissione del più debole. La passione amorosa porta alla perdita dell’autocontrollo, che è utile per assumere una condotta di vita razionalizzata.

92 Misticismo, ascetismo e regolazione della sessualità I mistici vivono in tensione costante con la sessualità completamente negata sublimandola e ‘imitandola’ nel rapporto astratto con la divinità. L’ascetismo regola la sessualità all’interno del matrimonio con fini procreativi, stigmatizza l’erotismo e la passione amorosa.

93 Religione di redenzione e “sacrificio dell’intelletto” La filosofia e le scienze tendono a sviluppare ragionamenti intorno al ‘senso’ del mondo. La religione di redenzione afferma che “il mondo è un universo ordinato da Dio” di cui essa conosce il senso. Le due forme di visione razionale del mondo, man mano che la scienza si è sviluppata, si sono ritrovate ai ferri corti. La religione può dunque ammettere le ricerche empiriche ma non le generalizzazioni teoriche, in concorrenza con le proprie.

94 Religione e scienza: due mondi simili e inconciliabili Le religioni di redenzioni, in quanto ostili alla magia, hanno necessità di una “apologetica razionale” e dunque di sviluppare un rapporto intimo con le scienze. Le teologie razionali sviluppate dai sacerdoti hanno sempre prodotto figure ostili alla religione del clero (profeti, mistici), ma anche i filosofi e gli scettici, che hanno spianato la strada alla scienza.

95 Le ragioni dell’opposizione Questioni materiali: il controllo del sistema educativo. Questioni simboliche: il tipo di comprensione religiosa del senso del mondo si fonda sul carisma dell’illuminazione. Ogni tentativo di ottenere la comprensione con altri mezzi è visto dalla religione come ostile al primato del metodo carismatico sintetizzato dal detto Non credo ciò che è assurdo; credo perché è assurdo.

96 Dinamica interna della religione come rifiuto del mondo Premessa di ogni religione: il mondo è dotato di senso, e la religione lo interpreta  bisogno di redenzione. Il primo problema pratico cui la religione risponde: la sofferenza immeritata, la fortuna diseguale, la compensazione che la religione offre.

97 Sofferenza, peccato, imperfezione del mondo Il modo principale per spiegare la sofferenza umana (in sé irrazionale) è stato quello di collegarlo al peccato. Il peccato è possibile solo in un mondo imperfetto, e quindi ancora più disprezzabile rispetto ai valori disincarnati ed eterni della religione.

98 Opposizione fra i valori religiosi e i valori della cultura Questi valori eterni si pongono in opposizione alla concretezza della realtà empirica, ma anche ai valori culturali. I valori culturali legati alla vita concreta (criteri di gusto, educazione, realizzazione materiale, ordinamenti pubblici) sono dipinti come caratterizzati dal peccato, dalla violenza, dall’assenza dell’amore  spersonalizzati.

99 Carattere antifraterno e spersonalizzato della cultura La scienza, nata nell’alveo dell’apologetica razionale della teologia, ha finito per spiegare il mondo come insieme di cause/effetti legati fra di loro, e dunque ha negato la spiegazione “etico-compensatoria” del mondo. Il possesso della cultura non è più legato a forme di illuminazione carismatica, e non è mai completo o concluso come ‘la conoscenza del sacro’ tipica dei religiosi.

100 La marginalizzazione finale dell’esperienza religiosa La sempre maggiore razionalizzazione sociale e il disincanto del mondo hanno portato l’esperienza religiosa moderna in una sfera sempre più extramondana e anche antimodernista. Il misticismo si riduce, come esperienza diffusa, solo a chi è libero da preoccupazioni economiche e diventa esperienza di pochissimi individui.

101 Le tre forme razionali della teodicea TEODICEA  Giustificazione di Dio rispetto all’esistenza del Male nel creato. Il rifiuto religioso del Mondo e la spiegazione del Male si è manifestato in moltissimi casi diversi e ha sviluppato molti pensieri religiosi diversi. Si possono individuare tre tipi di pensiero religioso coerente e strutturato in modo organico: si tratta delle tre teodicee. Il dualismo zoroastriano razionalizza l’opposizione fra spiriti benigni e maligni riassumendoli in due Entità divine in opposizione fra di loro, ricollegabili al ‘puro’ ed all’‘impuro’, due fondamenti di tante religioni. Rinuncia all’onnipotenza divina, limitata dal potere del Male.

102 Le tre forme razionali della teodicea (2) L’escatologia cristiana sottomette il Male demoniaco al Dio “della purezza e della bontà” onnipotente e onnisciente. L’amore di Dio però è limitato dal fatto che il Mondo sia in preda al peccato e che dunque sia incerto e incoerente. La teodicea cristiana è poco coerente. Se si rinuncia all’idea della bontà divina indiscriminata, e si accentua il carattere misterioso del progetto divino, si può spiegare la sofferenza e il peccato come segno della dannazione eterna: è la dottrina della predestinazione dei puritani.

103 Le tre forme razionali della teodicea (3) La teodicea tipica dell’Induismo è quella più coerente (dottrine del samsara e del karman) Permette a chiunque di accedere, col rispetto di obblighi rituali e comportamentali, alla salvezza. Unisce un totale rifiuto del mondo a un’etica sociale organica. Riconosce la meditazione mistica e un’etica intramondana religiosamente motivata.


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