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Le istituzioni politiche nell’era dell’ascrittività.

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Presentazione sul tema: "Le istituzioni politiche nell’era dell’ascrittività."— Transcript della presentazione:

1 Le istituzioni politiche nell’era dell’ascrittività.
Università “La Sapienza” di Roma Facoltà di Scienze della Comunicazione Corso di laurea in Scienze della Comunicazione Pubblica ed Organizzativa Anno Accademico Corso di Storia delle Istituzioni Politiche SPS/03 Le istituzioni politiche nell’era dell’ascrittività. La Grecia, Roma e l’Alto Medioevo. Dott. Stefano Scarcella Prandstraller Lezione I – “Concetti generali”

2 La storia “la storia, in misura uguale al presente, è il legittimo campo della sociologia”. (Gottfried Eisermann, 1967) “Possiamo comprendere il presente solo storicizzandolo, per cogliere la dimensione diacronica in cui si incastona e che gli fornisce un senso. Ma nel contempo, tale dimensione diacronica può essere posseduta solo a condizione dell’edificazione di costrutti teorici aventi funzioni esplicative e di apparati metodologici adeguati”. (Franco Leonardi, 1971)

3 La società La sociologia è “lo studio dei comportamenti umani all’interno di un contesto sociale”. Una società può essere definita come “un raggruppamento distinto e coerente di esseri umani che vivono entro certi margini di contiguità, il cui comportamento è caratterizzato dalla condivisione di pratiche, norme e valori che lo differenziano da altri raggruppamenti con pratiche, norme e valori diversi”. (Micheal Rush, 1998)

4 La scuola storica francese delle “Annales” (Fernand Braudel)
Opposizione ad una concezione della storia come mera successione di eventi nel breve periodo (“storia evenemenziale”); Proposta di una ricerca storica di tipo strutturalista; Distacco dall’epistemologia positivista (storia di eventi immediatamente osservabili) e accoglimento di una realista (esistenza di diversi strati di realtà); Vi sono strati più profondi e stabili di strutture sottese che condizionano gli eventi ed i comportamenti umani in lunghi periodi di tempo Il lavoro dello storico è soprattutto quello di individuare la strutture che operano nella longue durée

5 Il metodo archeologico-strutturalista (Michel Foucault, 1969)
Il lavoro dello storico è simile a quello dell’archeologo, in quanto deve far emergere e mettere a nudo le strutture latenti che si sono mantenute per lunghi lassi temporali; tali strutture consistono in regole implicite e condivise che lavorano dietro le quinte degli individui e sono una condizione indispensabile per la formulazione dei giudizi; esse stabiliscono le condizioni di possibilità di quanto viene detto e fatto in un dato intervallo di tempo di longue durée; Tra un periodo e l’altro di longue durée esistono dei brevi periodi di discontinuità, in cui le strutture vengono modificate o sostituite; Lo storico descrive le discontinuità come parte della realtà e le utilizza per contraddistinguere periodi e ambiti.

6 Il metodo archeologico-strutturalista (Michel Foucault, 1969)
Lo storico prima va alla ricerca delle strutture sottese, che agiscono all’insaputa degli individui coinvolti e che sono relativamente stabili nel lungo periodo; poi cerca quelle trasformazioni radicali nella storia che separano i periodi di stabilità relativa, e cioè le “rotture”. La storia è fatta di lunghi periodi dominati ognuno da un peculiare insieme di pratiche, separati da intervalli relativamente brevi, in cui si realizza lo spostamento dalla vecchia struttura alla nuova. Ogni rottura porta all’emergere di una struttura radicalmente diversa. Il significato di fenomeni, concetti ed eventi storici cambia con il cambiamento della struttura sottostante.

7 Il metodo archeologico-strutturalista (Michel Foucault, 1969)
Dal contrasto tra passato e presente emerge che: 1) il presente non è sempre stato così; 2) certi concetti o pratiche in uso oggi non sono universali o stabili come sembrerebbero. Poiché le strutture tendono ad essere date per scontate dagli individui su cui agiscono, il confronto con una struttura differente può indurre ad evidenziare una struttura in precedenza latente. Il passato, anziché essere un mero oggetto di ricerca è il mezzo che consente l’accesso al presente (perché rende manifeste le strutture del presente e mostra che non sono universali). Il metodo archeologico crea la possibilità tanto dell’erosione del presente, quanto della comprensione dei meccanismi che possono determinare tale erosione.

8 Le società dell’Europa occidentale
“I processi politico-sociali attraverso i quali sono andate costituendosi le società dell’Europa occidentale non sono molto evidenti e, se non sono stati proprio dimenticati, sono almeno diventati ovvi e abituali: fanno parte del paesaggio della nostra quotidianità, per cui non siamo più in grado di percepirli” (Michel Foucault, 1982)

9 La dicotomia “ascrittivo-acquisitivo”
è stata proposta da Talcott Parsons (The Social System,1951) come “achievement versus ascription”. E’ una variabile strutturale che indica modi alternativi di considerare la persona oggetto dell’interazione. Vi è “interazione” quando il riferimento ad un oggetto da parte di un soggetto ne condiziona il comportamento e quindi vi è contestualità logica tra “riferimento” e “comportamento”. In una “interazione” alter può essere considerato: a) sulla base di criteri generali di prestazione, e cioè di un insieme di capacità e competenze acquisite con lo studio, il lavoro, l’esperienza e l’impegno individuale; b) sulla base di qualità ascritte, e cioè di un insieme di attributi che alter si è ritrovati alla nascita e non è in alcun modo in condizione di modificare.

10 La dicotomia “ascrittivo-acquisitivo”
Anthony Giddens distingue tra: status ascritto = assegnato sulla base di fattori biologici, quali la razza, il genere o l’età, ma anche la nascita in un determinata comunità, casta, classe o gruppo sociale status acquisito = ottenuto attraverso una o più prestazioni. “In ogni società ci sono status che hanno priorità su tutti gli altri e determinano la posizione sociale complessiva di una persona”, i così detti master status. (Anthony Giddens, 2006)

11 La società ascrittiva eteroriferimento del singolo ad un superiore principio religioso, metafisico o tradizionale, che disciplina ogni aspetto della vita sociale e individuale; forte identificazione dell’individuo nella sua comunità, che è vissuta come “condivisione necessaria”; vita sociale come adempimento di fini ultimi in gran parte definiti da una struttura prestabilita di bisogni e di finalità; divisione sociale del lavoro; disuguaglianza tra gli uomini (per etnia, religione, nascita, casta, gruppo sociale) sia dentro che fuori dal gruppo; all’interno del gruppo: struttura di status resistente, definita in prevalenza da qualità ascritte; criterio di individualizzazione ascendente (Foucault, 1975); interazione fondata principalmente sullo status; “corso di vita” e “destino sociale” degli individui in gran parte stabilito da una volontà superiore o collettiva e dal loro status.

12 La società acquisitiva
autoriferimento del singolo, che si costituisce come individuo; neutralità e distacco rispetto ai diversi possibili principi religiosi o metafisici, relegati alla sfera privata; problematizzazione della dimensione sociale e rapporto potenzialmente conflittuale tra individuo e società; uguaglianza formale tra gli uomini e parità dei loro diritti alla nascita, a prescindere da caratteri ascritti; divisione dei poteri e sistema di leggi generali e astratte; libera competizione tanto per la scelta dei fini ultimi della società, quanto per l’affermazione dei singoli individui; il “corso di vita” e il destino sociale sono percepiti come conseguenza delle scelte e delle prestazioni degli individui; la “ricerca della felicità” come problema individuale; divisione del lavoro sociale; avanzata individuazione e differenziazione sociale; interazione fondata principalmente su ruoli, acquisiti sulla base di criteri di prestazione e selezione.

13 Nicklas Luhmann (1971) le società ascrittive si reggono su fondazioni di senso istituzionalizzate al livello della società complessiva, identificabili come “ordine cosmico” o “ultime interpretazioni del mondo”. Nelle moderne società acquisitive, quegli stessi processi formatori di senso hanno perduto quel grado generale di istituzionalizzazione, per essere delegati a “sistemi parziali, relativamente ben delineati” e, nell’ambito di detti sistemi parziali, sono stati “funzionalmente specificati” nell’interesse di una più elevata prestazione

14 Nicklas Luhmann (1971) nelle società ascrittive le più importanti prestazioni di riduzione della complessità vengono istituzionalizzate come “natura della società”, come “imperativo etico”, e quindi, danno una struttura al comportamento nella società; nelle società acquisitive ciò non avviene più, in quanto vengono istituzionalizzate come prestazioni di sistemi sociali parziali. La conseguenza è che i “limiti di senso che dirigono tali prestazioni non sono più concordanti”; nelle società ascrittive, fondate su di una qualche forma di rivelazione divina, profetica o trascendente, la verità è una “faccenda quotidiana aproblematica della società complessiva”; nelle società acquisitive la verità “viene delegata al sistema parziale della scienza”, attraverso il meccanismo della trasmissibilità intersoggettiva “con certezza obbligante”; “una tale differenziazione del meccanismo della verità” rispetto agli “ordinamenti sociali di un tempo” è insieme “rischiosa” e “colma di presupposti” .

15 Nicklas Luhmann (1971) il senso è una determinata “strategia del comportamento selettivo, condizionato da alta complessità”; nelle società ascrittive, ove le principali fondazioni di senso sono istituzionalizzate al livello della società complessiva, l’uomo orienta il proprio comportamento attraverso il riferimento al “senso della società complessiva”; nelle società acquisitive, che sono funzionalmente organizzate in sistemi parziali relativamente autonomi, l’uomo deve autocostruirsi come “soggetto”, in modo da operare egli stesso come un sistema autoreferente, suddiviso in ambiti e capace di fare autonomamente uso del senso.

16 La soggettività “A differenza dell’egoicità dell’esperire vivente, la soggettività non è innata e non è datità da portare a evidenza attraverso la riflessione fenomenologica, ma una forma tarda dell’autocostituzione dell’uomo, socialmente colma al massimo di presupposti” (Niklas Luhmann, 1971)

17 La soggettività per noi occidentali moderni è un assunto implicito e un automatismo culturale diamo assolutamente per scontato: che sia una caratteristica innata dell’uomo che lo sia di tutti gli uomini in qualunque luogo ed epoca siano vissuti Il moderno uomo occidentale si è ormai abituato a vedersi al centro del mondo e ritiene che anche gli altri siano fatti e ragionino tutti come lui.

18 Soggettività e disciplina (Foucault, 1976)
La società borghese che emerge vittoriosa dalle rivoluzioni inglese, francese e americana esalta a livello ideologico il valore dell’individualità. Tuttavia non si presenta come una associazione di “soggetti giuridici isolati”, ma piuttosto: si serve di una nuova tecnologia del potere: la disciplina, che è quel “procedimento tecnico unitario”, reso possibile dalla conoscenza scientifica del corpo, “per mezzo del quale la forza del corpo viene, con la minima spesa, ridotta come forza politica e massimizzata come forza utile”. Se la divisione del lavoro sociale è conseguenza dell’accumulazione del capitale, la disciplina è la tecnologia necessaria per l’accumulazione degli uomini in fabbriche, caserme, prigioni, scuole, ospedali, dove possano essere ridotti in “individualità controllabili”.

19 La soggettività è una forma di autocostruzione dell’uomo tra le molte possibili è di origine recente (dal XV° al XVIII° secolo) e conseguenza delle particolari vicende storiche, economiche e politiche del solo Occidente si è affermata come modello prevalente con i principi e i valori liberali delle rivoluzioni inglese, francese e americana è una tecnologia sociale, capace di trasformare l’individualismo e l’autoriferimento dell’uomo moderno in “forza sociale” e in “forza utile” questo perché il soggetto ha un sé manipolabile, grazie al quale è possibile ricondurlo, tramite la socializzazione e l’istruzione disciplinare, all’interno di ruoli, rendendone così il comportamento prevedibile e funzionale. Il soggetto ha altresì un sé funzionalmente organizzato in ambiti e ciò gli permette di ricoprire più ruoli La soggettività rende possibili le società come noi le intendiamo

20 La soggettività autoriferimento (uguaglianza e laicità)
prevalenza del principio della realtà su quello del piacere (repressione degli istinti, distinzione tra dovere e piacere e tra possibile e realizzabile) interiorizzazione delle regole (socializzazione) prevedibilità sociale (ruoli sociali) sé manipolabile (disciplina) differenziazione funzionale del sé (ambiti) capacità di selezione (scelta e pianificazione) capacità di prestazione (atti socialmente utili) orientamento al futuro (causalità e tempo lineare) medialità simbolica (diritto e sistema simbolico)

21 L’ascrittività è la forma di autocostruzione dell’uomo più semplice e antica in Occidente era la sola conosciuta fino a tutto il medioevo ed è stata quella prevalente anche oltre la soggettività è stata esportata in tutto il mondo attraverso i processi di acculturazione ma l’ascrittività è ancora oggi prevalente in molte società non occidentali (come quelle africane, orientali, del sub-continente indiano e islamiche) e spesso anche nelle comunità sub-culturali di immigrati e di nomadi nelle società occidentali

22 L’ascrittività eteroriferimento (principio divino, superiore o collettivo che regola ogni aspetto della vita) comunità come condivisione necessaria (con bisogni e finalità prestabilite) disuguaglianza (diversità tra le comunità, gli status e le individualità, che hanno carattere ascendente) cogenza della tradizione (interpretazione ristretta) acculturazione (non socializzazione) unità funzionale del sé (non differenziazione) medialità orale (trasmissione diretta e personale della conoscenza) intensità e visibilità della sanzione (negazione del diritto al dissenso, condanna a morte o esilio)

23 Ascrittività e individuo
L’individuo è “qualcosa di fattuale, chiuso e sussistente per sé, un singolo, caratterizzato da proprietà particolari e solo a lui pertinenti”. (Horkheimer, 1968) L’uomo ascrittivo si percepisce come: parte di un disegno metafisico/progetto divino; centrato sull’appartenenza ad una comunità; funzionale alla sua sopravvivenza ed alla sua riproduzione; il suo destino è segnato dalla nascita e vincolato ad un percorso vitale prestabilito da un ordine superiore. Il soggetto, al contrario, è: autoreferente/centrato su di sé e sul proprio percorso vitale; titolare e responsabile delle proprie azioni; riconosce unicamente la propria ragione come criterio; ricerca la propria autorealizzazione come singolo.

24 Soggettività e “immunizzazione”
La “radicale proprietà del soggetto” è la immunitas, vale a dire “la sua essenziale separatezza e autosufficienza”, la “negazione della communitas pensata come condivisione necessaria”, la “rottura” della “base indisponibile del legame sociale” delle società premoderne. (Bortolini, 2005) il soggetto immunizzato vive “in una condizione di immediata dispensa, di esonero dall’obbligo del munus”, dovuto alla sua società; assume un atteggiamento ”di difesa nei confronti dei suoi aspetti espropriativi”, è “unità, assolutezza, interiorità”, è appunto “un soggetto capace di costituirsi in piena autonomia da ogni meccanismo naturale o mondano in senso lato”. (Bortolini, 2005) Con la modernità nella tradizione occidentale emerge “l’immagine dell’individuo in quanto essere interamente libero e indipendente, in quanto personalità chiusa, che all’interno è interamente fondata su se stessa e separata da tutti gli altri uomini”. (Elias, 1939)

25 Soggettività e “immunizzazione”
per l’uomo ascrittivo la convivenza con gli altri uomini della sua comunità è un fenomeno di condivisione necessaria, naturalmente dato e in quanto tale aproblematico; per il soggetto “la convivenza umana non è più qualcosa che si dà naturalmente, ma piuttosto una relazione che va spiegata (scientificamente) e giustificata (moralmente) a partire dalle proprietà intrinseche dell’uomo considerato come essere autonomo”. Il soggetto può quindi essere altruista e condividere anche profondi ideali con altri soggetti, come una determinata visione del mondo ed un progetto di società futura, ma ciò avviene di volta in volta sulla base di una sua precisa e consapevole scelta, che compie in base al “presupposto” di essere ormai immunizzato dalla sua comunità.

26 Ascrittività e individuo
Nella società ascrittiva le principali riduzioni della complessità avvengono al livello della società complessiva; la “complessità indeterminata” è interpretata in modo vincolante dalla tradizione e/o dalla religione e quindi esiste un “senso della società complessiva” che è condiviso da tutti e cui al singolo nelle sue azioni basta riferirsi; l’uomo ascrittivo è integrale: è quello che è in ogni momento della sua giornata; non conosce la frattura tra il lavoro e il tempo libero, tra il dovere e il piacere, tra cognizione e affettività, né si pone il problema che il proprio agire lo gratifichi o meno in qualche modo. Agisce in un certo modo perché ritiene che sia giusto così, nel superiore ordine delle cose, che a lui non è dato giudicare, ma soltanto bene adempiere per la sua parte.

27 Soggettività e individuo
La società acquisitiva, per trasformare la complessità indeterminata in complessità riducibile attua su sé stessa una strategia di differenziazione funzionale in sistemi parziali, in rapporto tra loro, ma relativamente indipendenti l’uno dall’altro. Allo stesso modo, per ridurre la complessità e conseguire migliori prestazioni il soggetto cessa di essere unità indissolubile e viene ad organizzarsi come un sistema, funzionalmente organizzato in ambiti. In questo modo, grazie ad un sé manipolabile ed ai processi di socializzazione ed istruzione disciplinare, il soggetto diviene un attore sociale, capace di interpretare più ruoli nel corso della propria vita e giornata.

28 Ascrittività e comunità
La comunità (koinonia) è “un gruppo di persone con valori, interessi e credenze in comune”. (Aristotele) Il concetto di comunità indica (Costabile, 2007): la presenza di elementi comuni in un aggregato sociale; l’organizzazione di beni comuni (proprietà, interessi, valori). Nell’ascrittività: la comunità, in cui è inserito dalla nascita, precede sempre l’individuo e, di conseguenza ne ridimensiona o ne annulla l’autonomia: l’appartenenza è sempre subita e involontaria. l’essenza di ogni comunità riguarda il legame intimo che tiene unito il gruppo, caratterizzato da “rapporti stretti, diretti, affettivi, che negano o impediscono i processi di individuazione”.

29 La “struttura di comunità”
La comunità è “un raggruppamento umano localizzato”, “un’unità circoscritta territorialmente, entro la quale si realizza un sistema di rapporti sociali fondati sul fatto della prossimità territoriale, per cui il linguaggio comune chiamerà comunità la federazione, la nazione, come il villaggio” (Pizzorno, 1960) La struttura di comunità, intesa quale comunità territoriale percepita come oggetto di “condivisione necessaria”, avrà contorni diversi a seconda delle categorie concettuali disponibili e dello stadio di sviluppo del piano simbolico raggiunto dalle diverse culture. Più tale sviluppo è elevato, più la struttura di comunità sarà percepita ad un grado maggiore di astrazione; più è primitivo, più sarà legato al livello dell’empiria.

30 I livelli di “struttura di comunità”
1° livello: quello più vicino all’empiria: l’oikos, la familia, il gruppo familiare allargato, la tribù, il villaggio, il castello e la comunità feudale. 2° livello: quello intermedio: la città, la polis, l’urbs, il comune e le sue fondazioni e territori; in alternativa, la federazione di più tribù, la centena, il comitatus, o l’aggregazione di più comunità feudali in uno “stato patrimoniale”. 3° livello: lo “stato territoriale” premoderno, con un sistema fiscale, un esercito e una burocrazia. 4° livello: quello dotato di maggiore astrazione, governato da istanze universalistiche: l’oikoumene, l’ imperium christianum, la “monarchia universale”, la “umma islamica”.

31 La “struttura di comunità”
La “problematizzazione della vita sociale” nell’ascrittività è di regola assente. La si percepisce esclusivamente nei momenti di passaggio da un grado di astrazione minore ad uno maggiore o viceversa della struttura di comunità di riferimento. Il percorso storico non è sempre lineare ed evolutivo, con un passaggio da un grado maggiore di attaccamento all’empiria ad uno più ricco di astrazione, ma piuttosto suscettibile di arresti e involuzioni.

32 Il concetto di comunità
Il concetto di comunità in sociologia indica specifiche relazioni sociali individuate attraverso la definizione: degli spazi che occupano, in termini geografici (il territorio della comunità è distinto dagli altri territori), e in termini relazionali (chi appartiene è distinto dai soggetti esterni al gruppo) dei contenuti che ispirano l’azione dei loro membri (il senso dell’agire comunitario, cioè gli affetti, le tradizioni, le culture, le religioni) Inoltre, “spazi e contenuti, confini e senso dell’agire sono collegati tra loro e, insieme, influenzano in maniera rilevante la costruzione delle istituzioni sociali e politiche e sono, a loro volta, da queste ultime modificate”. (Costabile, 2007)

33 Il concetto di comunità (Tönnies, 1887)
Tönnies distingue tre forme originarie di comunità: 1) la parentela, o comunità di sangue; 2) il vicinato, o comunità di luogo; 3) l’amicizia, o comunità di spirito. In tutti e tre i casi, l’elemento caratterizzante è l’idem sentire, una comunanza del sentire, e cioè una comune modalità di rapporto-reazione sentimentale ed emotiva rispetto alle persone ed ai fenomeni sociali con i quali gli appartenenti alla comunità vengono a contatto, da cui trae origine la collaborazione, che come tale è qualcosa che viene dato per scontato, e non ha bisogno né di spiegazioni sul piano razionale, né di giustificazioni su quello morale. Tale comunanza “è per sua natura non contrattuale e tacita, perché il suo contenuto è inesprimibile, infinito, incomprensibile; non può essere costruita”, poiché il modo di vivere in comunità è fondato su “tenerezza, reverenza, benevolenza e rispetto”.

34 Comunità e associazione (Weber, 1922)
E’ comunità ogni relazione sociale in cui la disposizione all’agire poggia su “un senso di comune appartenenza, di tipo affettivo o tradizionale”. Il “senso di comune appartenenza” differenzia la comunità dall’associazione, la quale si basa invece “sull’identità o su un legame di interessi, motivato razionalmente rispetto allo scopo o al valore”. Il “legame di interessi” alla base dell’associazione è una utilità che motiva l’agire dell’attore verso scopi materiali o ideali. Si tratta di una motivazione personale fondata su di un elemento esterno (interesse oggettivo), che rende identica la posizione di diversi individui. La relazione di interesse produce legami di partecipazione, fondati sulla fungibilità dei soggetti, sulla fiducia (qualità delle relazioni sociali che pone al centro l’aspettativa di comportamenti altrui), e sulla possibilità di entrare e uscire liberamente dalle relazioni associative.

35 Comunità e associazione (Weber, 1922)
Le relazioni caratterizzate dalla comune appartenenza hanno come fondamento motivazioni personali derivate “da un elemento interno anziché esterno all’attore sociale”. Questi, nel suo vissuto, memoria ed esperienza, avverte di “essere coinvolto in affetti e tradizioni che lo legano ad altri in maniera tale da costituire il cemento di unione interiore di quella che, altrimenti, sarebbe soltanto una convivenza e una condivisione di beni materiali”. Le relazioni di questo tipo “generano appartenenza al gruppo” e cioè “una unione solitamente di natura più duratura e vincolante rispetto a quella associativa”. Si tratta di un’unione tra singoli di regola non fungibili, ancorata al concetto di fedeltà (qualità delle relazioni sociali che ha origine religiosa, la quale pone al centro l’aspettativa dei comportamenti propri, anziché di quelli altrui). Le comunità sono legate a “sentimenti e valori che durano nel tempo e nelle generazioni, producendo appartenenza ad una collettività più o meno grande, che chiamiamo tradizioni”.

36 Comunità e tradizioni Le tradizioni fondano aggregazioni definite comunità, che sono profondamente diverse tanto dalle unioni di scopo, quanto dalle unioni in nome di una nuova visione del mondo o di un nuovo obiettivo di natura ideale (Cavalli, 1998). Nelle società acquisitive interessi, valori e ideali possono cambiare repentinamente da una generazione all’altra di soggetti, o anche differenziarsi in modo radicale tra i soggetti di una stessa generazione; nelle società ascrittive i punti di riferimento, che affondano in un orizzonte di senso di tipo tradizionale, restano potenzialmente immutati da una generazione all’altra e sono di solito unanimemente condivisi.

37 Comunità e politica Se il concetto di comunità indica “la presenza di elementi comuni” in un “aggregato sociale”, quello di politica investe l’organizzazione di tali elementi, che possono consistere in: beni materiali o immateriali; dinamiche interne al gruppo umano considerato; relazioni tra il gruppo e l’ambiente, naturale e sociale. La politica è “quell’aspetto dell’attività umana che ha come oggetto il governo della società, cioè la costruzione, il mantenimento e lo sviluppo dello stato, inteso come ordinamento politico di un territorio e dei suoi abitanti”. la politica si occupa dell’integrazione e cooperazione delle molteplici attività sociali, economiche e culturali dei cittadini, stabilendo principi e regole accettati [in larga parte] dalla popolazione e garantiti da un apparato di controllo formato da uomini addestrati a tali compiti”. (Costabile, 2002)

38 Politica Per raggiungere questo scopo è necessario che la politica disponga di due strumenti: il tipo di potere che ha come suo mezzo caratteristico l’uso esclusivo della coercizione fisica (la c.d. forza); validi motivi per giustificare la sua capacità di coercizione, che possano “aggiungere o sostituire alla paura della punizione argomenti di natura tradizionale, affettiva, ideale o utilitaristica” e che servano “a stabilire validi collegamenti tra possibilità di utilizzare la violenza, di cui il potere politico pretende il monopolio, e l’utilità collettiva”, detti “fondamenti di legittimazione” (il c.d. consenso). Nel mutare delle forme della sovranità, dei regimi e delle regole, ciò che rimane costante è l’esigenza elementare e primaria della politica di “individuare criteri riguardanti l’ordine sociale, i suoi fondamenti le figure che devono farlo rispettare”. (Costabile, 2007)

39 Forme di socialità a carattere tribale
“L’ordine sociale era basato da tempo immemorabile sui racconti mitologici di tipo sacrale e sulla struttura gerarchica dei vincoli di sangue”. “Le comunità tribali […] erano società relativamente stabili nel tempo” e che, se anche ognuna di tali comunità poteva avere credenze e regole diverse, “in esse l’autorità veniva per lo più gestita dai capi famiglia e dai depositari della tradizione magico-religiosa. Ciascun membro della tribù aveva sin dalla nascita una precisa collocazione, legata all’ordine di discendenza, al sesso, all’età e al ruolo che gli era stato attribuito. L’intera vita comunitaria era regolata da norme arcaiche derivanti da credenze mitico-religiose e da divieti [...] che per il loro carattere sacro non potevano essere messi in discussione, ma anzi erano dati per scontati, quasi fossero espressione dello stesso ordine naturale”. (Crespi, 2007)

40 Forme di socialità a carattere tribale
“In questo contesto relativamente omogeneo” non sorgeva alcuna presa di coscienza “rispetto al carattere convenzionale o culturale degli ordini sociali”, né tanto meno “si dava una riflessione critica sul vivere sociale come tale”, ma esisteva piuttosto “un racconto mitico, trasmesso per via orale, relativo alle origini di ogni specifica tribù”. “L’emergenza di problemi nella comunità tribale a causa di avvenimenti contingenti veniva risolta, di volta in volta, in base all’interpretazione divinatoria e al giudizio dei capi” “Nella società arcaica, organizzata sulla base dei clan, l’ordine sociale veniva vissuto come immutabile, in quanto direttamente connesso a componenti naturali di consanguineità, e come trascendente nel suo carattere sacro, rispetto ai singoli individui”. (Crespi, 2007)

41 Ascrittività e politica
Nell’ascrittività tutto è regolato da un ordine metafisico superiore e già ogni cosa si trova al suo posto. La vita sociale è considerata come qualche cosa di scontato e non problematico, insito nella natura stessa dell’essere umano, che nasce come parte della comunità in cui è inserito, senza che la sua volontà come singolo vi abbia alcun concorso. L’uomo stesso secondo Aristotele è “zoòn politikon”, vale a dire ”animale politico”. La communitas è un legame necessario, cui non ci si può sottrarre, che, se reciso, comporta sciagure e sofferenze. Le società sono fondate su di un “alcunchè che rappresenti la ragione ultima dell’ordine preposto all’umano convivere”. La filosofia sociale occidentale dell’antichità e del Medioevo “era partita da determinate ipotesi sulla natura dell’uomo ed aveva distinto le condizioni sociali dell’esistenza umana in due sensi: dannose e favorevoli”. (Luhmann, 1971)

42 Ascrittività e politica
A fondamento della convivenza umana “si presupponeva una struttura prestabilita di bisogni e di finalità”, per cui la sostanza del discorso politico si riduce a quella di trovare il modo più adatto per “bene adempiere queste finalità e soddisfare questi bisogni”. Aristotele definiva la società koinonia politike, con ciò intendendo la comunità tanto come il “sistema politico”, quanto come “il sistema sociale onnicomprensivo”. “I problemi da risolvere” erano unicamente quelli della “interferenza da parte di altri” e della “dipendenza da altri”, che si traducevano rispettivamente nelle condizioni dannose di “metus” e di “indigentia”, ovvero in quelle favorevoli, rappresentate dalle formule di “pax” e di “iustitia”. Ed entrambi questi problemi “dovevano essere risolti dal potere politico”. (Luhmann, 1971)

43 Soggettività e politica
La società civile è costituita da soggetti autoreferenti, portato dei moderni principi di individuazione e differenziazione, e quindi “è il mondo della scissione, della contrapposizione, della frammentazione”, in cui nulla è in linea di principio prestabilito (Hegel). La politica è “creare l’unità dal molteplice” (Burdeau). La politica costruisce “l’unità in relazione ai valori, ad una finalità che la società stessa si propone, ad un progetto di società che essa vuole realizzare” e quindi “la funzione della politica è soprattutto quella di unificare attorno ai valori portanti una collettività e promuovere l’azione collettiva in relazione a questi valori”. (Mongardini, 2001) la politica diviene quindi momento di scelta dei fini, di mediazione di interessi e valori legittimamente diversificati in una sintesi, ovvero in un “progetto di senso della società complessiva”, proposto e realizzato dagli uomini, dal momento che le finalità e i bisogni della stessa non sono più prestabiliti da un ordine superiore.

44 La politica dall’ascrittività alla soggettività
Sono le teorie (inizio del XVI secolo) di Niccolò Machiavelli a “sancire la definitiva autonomia del potere politico da qualsiasi altro potere e dal potere religioso, che fino ad allora deteneva anche il monopolio della morale”. “La politica viene legata al sociale e scissa da religione e morale religiosa”, per cui nasce “una nuova morale di tipo laico”, fondata sul bene della collettività, amministrata ed interpretata dal “principe”, ed un’autonoma sfera pubblica, centrata appunto sulla volontà e l’azione del principe, cui è demandata la scelta e l’attuazione dei fini della collettività. Saranno poi i successivi sviluppi della società moderna a condurre all’oggettivazione di questa nuova sfera pubblica nell’idea di stato, prima assoluto e poi liberale. Montesquieu nel delineare il principio della divisione dei poteri, codifica un “sistema di organizzazione delle moderne istituzioni politiche” già affermatosi con le due rivoluzioni inglesi del Seicento (Mongardini, 2001)

45 La politica dall’ascrittività alla soggettività
Il passaggio inizia a compiersi “per effetto delle esigenze che via via emergono nelle vicende storiche concrete”, quando “la politica viene progressivamente a sganciarsi dalle concezioni religiose e metafisiche e a cercare soluzioni sulla base di principi di razionalità relativamente autonomi e indipendenti”, ed in particolare con l’affermarsi di quel graduale “processo di laicizzazione della politica”, dettato dalla “esigenza concreta di definire in modo più chiaro le competenze relative al potere temporale rispetto a quelle del potere spirituale. “La tendenza secolarizzante della filosofia politica sembra già pienamente affermarsi nell’epoca del Rinascimento” con Nicolò Machiavelli, “che esprime in modo esplicito la sua volontà di sviluppare in senso tecnico, immune cioè da pregiudiziali scelte di valore, l’analisi empirica delle forme storiche di governo e dei problemi della sua epoca dallo scontro di forze politiche e sociali diverse”. (Crespi, 2007)

46 La Riforma protestante
La vera svolta è rappresentata dalla crisi aperta dalla Riforma protestante (1517) la quale, dissolvendo l’unità religiosa del mondo occidentale, obbligava a cercare nuovi fondamenti razionali della vita sociale e politica “che potessero essere condivisi da tutti, indipendentemente dalla loro appartenenza religiosa” (Crespi, 2007) La Riforma sposta l’attenzione dal discorso centrato su Dio, proprio della teologia e della confessione, al discorso centrato sull’uomo e la “sottoposizione alla prova divina del sé individuale” con i segni visibili della predestinazione e si caratterizza “per il rifiuto di verità stabilite, per il travolgimento dei meccanismi di un’intera civiltà, per il sovvertimento di valori normativi consolidati”. (Rothwell, 1988) la Riforma segue di pochi decenni la pubblicazione dei primi esemplari tipografici della Bibbia da parte di Gutemberg ed è riconducibile proprio alla possibilità, per la prima volta nella storia, di un accertamento diretto e personale da parte dei singoli studiosi sulle Sacre Scritture senza più la mediazione delle autorità ecclesiastiche.(Mc Luhan, 1976)

47 La politica dall’ascrittività alla soggettività
Nel XVII secolo “il diritto naturale moderno” di Grozio e von Pufendorf, scalza gli “schemi di problema” tradizionali. Ugo Grozio fonda in modo organico il diritto pubblico “in base ad una scienza razionale e deduttiva, concepita in analogia con i modelli della matematica, valida etiam si Deus non daretur, anche se Dio non esistesse”. Un ulteriore passaggio si compie “sulla scia della moderna metafisica, orientata verso la soggettività della consapevolezza di sé”, con la quale “si perviene ad una radicale problematizzazione della dimensione sociale”. Il problema di riferimento nelle società moderne passa da quello della contingenza politica del “buon vivere”, “dell’adempimento del fine” già prestabilito e della “soddisfazione dei bisogni” già predeterminati, a quello della “contingenza sociale del mondo”. (Luhmann, 1971)

48 Soggettività, politica e religione
La religione, che nelle società ascrittive occupa un posto fondamentale nella definizione del senso della società complessiva, operando “le ultime e basilari riduzioni della complessità”, nelle società acquisitive diviene uno dei tanti sistemi parziali, relegato a contribuire, insieme ad altre istituzioni, alla funzione di integrazione del sistema sociale. Tra le diverse religioni, inoltre, la società acquisitiva non fa differenze e lo stato moderno si proclama laico. Per l’uomo ascrittivo la religione copre, interpreta e regola ogni ambito della vita e non è distinguibile dalla politica. Per il soggetto la religione è una proposta che può essere liberamente accettata o rifiutata e costituisce una “faccenda privata”, un ambito perfettamente separabile da tutti gli altri, e che sugli altri non ha in sé alcun particolare motivo per estendere la propria influenza, preposto alla soddisfazione di determinati bisogni, come l’integrazione degli eventi estremi.

49 Le istituzioni politiche
“Nascono dal collegamento tra valori ed organizzazione” e traducono “in pratica nei vari settori della vita collettiva i valori che la società persegue”. (Mongardini, 2001) Per realizzare i valori, tipicamente moderni, di sovranità popolare e democrazia rappresentativa, che trovano il proprio fondamento nell’affermazione della soggettività e di una società costituita da soggetti liberi ed eguali nella loro autoreferenzialità e quindi, nella legittima titolarità di interessi e ideali potenzialmente particolaristici e tra loro divergenti, si sono create delle apposite istituzioni. Le elezioni, il parlamento e il governo, di espressione parlamentare o popolare, sono funzionali all’esigenza di ridurre all’unità il molteplice attraverso la negoziazione e il principio maggioritario e deliberare di volta in volta le regole della convivenza, nella forma di leggi, e stabilire i fini ultimi che la collettività organizzata si propone di perseguire.

50 Ascrittività e istituzioni politiche
Istituzioni di questo tipo non hanno ragion d’essere in una società ascrittiva, ove non solo gli uomini per nascita e destino sociale non sono uguali, e quindi le opinioni e le valutazioni di ciascuno non possono essere poste sullo stesso piano, ma ove bisogni e finalità del gruppo sono in gran parte già stabiliti da superiori assetti e istanze di ordine tradizionale e metafisico. “All’inizio il pensiero politico viene sviluppandosi prevalentemente in via deduttiva, ovvero a partire da concezioni razionali astratte, di tipo teologico e metafisico”, riguardanti il fine ultimo della vita umana e “l’essenza del sociale”, “dalle quali venivano anche desunti i principi che fissavano i criteri del bene comune, legittimavano l’autorità politica e formulavano le norme generali”. (Crespi, 2007)

51 Le istituzioni politiche dall’ascrittività alla soggettività
“Per tutto il Medioevo il potere avrà come unico fondamento la fede religiosa: la sfera religiosa coincide con la sfera politica e la sovranità è esercitata in nome della divinità, da cui il noto principio del “nulla potestas nisi a Deo”, “con l’avvento della cultura moderna andrà profilandosi un sempre più evidente ridimensionamento della legittimazione divina del potere sovrano”: il sovrano regna per grazia di Dio, ma non è più l’espressione diretta della volontà di Dio. Si trasformerà così la funzione della politica, che sarà quella di “dare senso, programmare ed orientare l’azione del popolo, della collettività, attraverso il principe, suo legittimo rappresentante”. Questa “evoluzione di senso” della politica nella modernità si consoliderà infine nella forma della “democrazia rappresentativa, fondata sulla esclusiva sovranità del popolo e sulla sua volontà espressa e manifestata dai suoi rappresentanti” (Mongardini, 2001)

52 Due concezioni del potere
“Nella tradizione culturale dell’Occidente possono essere distinte due diverse concezioni generali del potere”: la prima, di tipo sostanzialistico, propria dell’ascrittività, che ha basi antiche ed eterogenee quanto lo sono le tradizioni dei diversi popoli presso cui ha avuto origine, ma culmina senz’altro con la “teoria teocratica del potere affermatasi nel Medioevo: in questo caso il potere deriva direttamente da un’investitura avente la sua origine nell’autorità di Dio stesso”; la seconda, di tipo relazionale, propria della soggettività, la quale “è venuta sviluppandosi con il progressivo affermarsi degli stati nazionali e dell’individualismo liberale ed è quella che ancora predomina nelle teorie sociali e politiche contemporanee”. (Crespi, 2007) Quello di potere è un concetto diverso da influenza, che è “generalmente riferito alla capacità di determinare il comportamento altrui attraverso la comunicazione di rappresentazioni, valori, modelli, regole”. (Crespi, 2007)

53 La concezione relazionale del potere
Il potere è “una relazione sociale particolare”, che viene a stabilirsi in una situazione sociale asimmetrica, quando “sussiste la possibilità che uno o più individui possano imporre ad altri individui comportamenti che, altrimenti, essi non sono disposti a compiere spontaneamente”. Tale relazione presenta due modalità fondamentali: La prima “qualificata dall’uso della pura coercizione, esercitata in diverse forme”. La seconda, che “si fonda sulla credenza che colui che formula il comando abbia una qualche giustificazione all’esercizio di tale funzione”. In entrambi i casi “appare innanzi tutto come una forma di definizione della relazione sociale, che è fondata pur sempre sull’accettazione della relazione stessa”, e quindi la “relazione di potere” è “il risultato di una negoziazione”. Per cui “si deve riconoscere che nelle relazioni di potere sono presenti, di volta in volta, gradi diversi sia di coercizione, sia di consenso”. (Crespi, 2007)

54 Potere e autorità (“potere legittimo”)
“L’autorità è talvolta definita come potere legittimo, e i termini autorità e legittimità sono spesso usati come sinonimi”. (Rush,1998) Max Weber ritiene che il consenso costituisca il fondamento della legittimità e distingue tre tipi di potere: Herrshaft, il potere legittimo, vale a dire inteso come “relazione fondata su un qualche tipo di consenso”; Macht, il potere come “possibilità che un uomo o una pluralità di uomini possiede, di imporre il proprio volere in un agire di comunità anche contro la resistenza di altri partecipi di questo agire”. Kraft, il potere inteso come potenza, come forza bruta e pura capacità di coercizione.

55 Le tre forme di potere legittimo (Weber, 1922)
Weber propone un’analisi delle diverse forme di herrshaft, e cioè di “potere legittimo”, e ne distingue tre idealtipi: 1. di carattere tradizionale, “quando poggia sulla credenza quotidiana nel carattere sacro delle tradizioni, valide da sempre, e nella legittimità di coloro che sono chiamati a rivestire una autorità”; 2. di carattere carismatico, “quando poggia sulla dedizione straordinaria al carattere sacro o alla forza eroica o al valore esemplare di una persona, e degli ordinamenti rivelati o creati da essa”; 3. di carattere razionale, “quando poggia sulla credenza nella legalità di ordinamenti statuiti, e del diritto di comando di coloro che sono chiamati ad esercitare il potere (potere legale) in base ad essi”.

56 Potere e istituzioni politiche nell’ascrittività (Mongardini, 2001)
L’origine delle istituzioni politiche si spiega con i concetti di rappresentazione collettiva e di oggettivazione del potere. Nelle società primitive, in una fase iniziale, il potere appartiene all’insieme degli individui e si realizza ed oggettivizza in rappresentazioni collettive. In una fase successiva che “si assiste ad un processo per cui gli individui che riescono ad impersonare tali rappresentazioni acquistano il potere” (capo tribù, sciamano, ecc.). “Il passaggio da uno stadio primitivo ad uno più evoluto di società” è rappresentato dal processo di “personalizzazione del potere”, che si realizza “con l’emergere di individui che incarnano i valori dominanti” della comunità: “colui che esercita il potere deve la sua superiorità a qualità personali: è il più forte, il più abile, dispone delle risorse, riesce a crearsi un’identità particolare in ordine ai valori dominanti”.

57 Potere e istituzioni politiche nell’ascrittività (Mongardini, 2001)
Un ulteriore stadio è “segnato dal consolidarsi del fenomeno dell’individualizzazione ed al suo collegarsi ad un’imputazione metafisica nella quale viene trovata una propria giustificazione e legittimazione”. Ricondotto al concetto di Georg Simmel di “stratificazione a partire dal basso”, il processo consiste dunque in una prima fase in una “personalizzazione del potere” ed in una seconda nella nascita di un collegamento tra questa personalizzazione e un’istanza metafisica. La figura che viene sovraordinata “possiede carattere e qualità tali da assumere il significato condiviso di un’istanza oggettiva”. Con la creazione di una istituzione politica “si tende a far scomparire l’individualità dietro l’oggettivazione del potere”, per cui gli individui finiscono col sentire di non obbedire più all’uomo in sé, ma a ciò che egli rappresenta. Con il consolidamento di una cultura, “nasce una giustificazione del potere in un’istanza superiore, in una forma di rappresentazione”.

58 Potere e istituzioni politiche nell’ascrittività (Mongardini, 2001)
E’ possibile che nelle vicende storiche di una determinato apparato istituzionale si pongano in atto delle crisi. Nel momento in cui entra in crisi l’oggettivazione del potere, si ritorna alla “personalizzazione”, per cui “riemerge la figura del capo carismatico” investito di una missione eccezionale e salvifica, al quale i “limiti oggettivanti” dell’istituzione non risultano naturalmente più applicabili. In tal caso, è “il potere dell’individuo che riesce in quanto persona ad attrarre il consenso”, in quanto “la posizione di potere non riesce più a costituirsi intorno a valori o a ideologie”: “l’individuo dotato di particolari qualità personali sostituisce l’ideologia, fa da polo di attrazione del consenso”. Nell’ascrittività il potere carismatico costituisce l’eccezione, quello che segna i momenti di “rottura” e di grande trasformazione istituzionale, mentre la regola è il potere tradizionale, che può assumere forme anche molto diverse.

59 Potere e istituzioni politiche nell’ascrittività (Mongardini, 2001)
Il potere tradizionale non deve essere necessariamente sacerdotale o monarchico-ereditario, ma può essere oggettivato anche in forme elettive a base “democratica”. In ogni caso, l’eletto è colui che “domina anche in funzione religiosa”, in quanto “è rappresentante della divinità” e “fonda il proprio potere sulla tradizione”. Più la “struttura di comunità” è estesa ed eterogenea, più “si torna a creare consenso su elementi di carattere religioso, si recupera l’immagine di Dio come ultima istanza che riesce a fungere da polo di attrazione e a legare gli individui all’interno di una società” La sovranità si identificherà in tali casi con un “potere indivisibile, originario, una volontà di formazione dell’unità politica che si fa portatrice dell’utile pubblico”, che in quanto tale, “è anche legibus soluta”. “Colui che rappresenta la sovranità, in quanto portatore dell’utile pubblico, del bene comune, è al di sopra delle leggi e portatore di una morale sciolta dalla morale privata”, e pertanto “il re sarà sub Deo, ma anche supra legem” .

60 Le istituzioni politiche nella soggettività
La personalizzazione del potere viene superata attraverso l’astrazione, per cui l’istituzione politica può essere progettata interamente sul piano simbolico come ruolo. Astrazione e depersonalizzazione dei rapporti di potere divengono contenuto essenziale della modernità. Viene abbandonata la concezione classica”, per cui “l’ordine del mondo è qualcosa che gli uomini trovano così come costituito da Dio”, per essere ora costruito dagli uomini. La sovranità non appartiene più alla divinità, ma al popolo inteso come insieme definito e individuato di soggetti. L’oggettivazione del potere raggiunge il culmine, con l’idea dell’istituzione rappresentativa, in cui il rappresentante è chiamato a rappresentare l’autoreferenza del rappresentato sulla base della condivisione di una ideologia, e cioè di una comune visione del mondo e progetto di società, ovvero anche di valori o interessi, di natura materiale o ideale.

61 I tre passaggi chiave nella formazione degli stati moderni
1) la nascita del capitalismo; 2) l’avvento della rivoluzione industriale; 3) lo sviluppo dello stato-nazione. Questi tre processi sono responsabili della divisione del mondo in stati, un fenomeno che caratterizza la società moderna”. Lo stato moderno è “il prodotto di due forze parallele: l’economia e il nazionalismo” (Rush, 1998). Capitalismo, rivoluzione industriale e nazionalismo, come anche l’epistemologia positivista, sono tanto presupposti, quanto conseguenze della soggettività e della sua spinta razionalizzante, con la quale l’uomo moderno, affrancato dai vincoli di religione e tradizione, cerca di imporre un proprio ordine logico alle forze della natura, alla circolazione della ricchezza, ai meccanismi economici di produzione e persino alla storia ed all’identità dei popoli.

62 Soggettività e stato moderno
Lo stato moderno è caratterizzato “da confini geografici ben definiti, al cui interno opera in modo esclusivo un apparato politico ed amministrativo capace di imporre la propria autorità tramite il ricorso alla forza fisica”. (Rush, 1998). Gli stati sono “unità politiche autonome in competizione l’una con l’altra”, allo stesso modo in cui al proprio interno le società fondate sulla soggettività risultano costituite da un insieme di soggetti autoreferenti, in competizione tra loro. L’idea di nazione, intesa come comunità di un popolo su un territorio con comuni basi linguistiche, religiose, di stirpe, di memorie”, si fonda: a) sull’astrazione, l’oggettivazione, la naturalizzazione e la generalizzazione di alcuni elementi di origine ascrittiva; b) sulla integrazione delle “diverse comunità territoriali nel nuovo stato, mediante la forza militare e con efficaci incentivi e disincentivi”. (Rush, 1998)

63 Soggettività e stato moderno
“Il concetto tipicamente europeo di stato-nazione è diventato il modello per lo stato moderno, cosicché dove non esiste una identità nazionale, è necessario crearla” (Rush, 1998) La concezione dello stato-nazione si riferisce ad una collettività preesistente di soggetti con un’identità sociale e culturale propria, creata sulla base di fondamenti storici. La storia è il modo scientifico del soggetto di rapportarsi al passato, che diviene così “complessità già ridotta” (Luhmann, 1971) La storia fornisce le basi necessarie tanto per la creazione di un mito fondante, che per l’etnogenesi, vale a dire il processo di costruzione a posteriori delle identità nazionali, nuovo fondamento razionale e “storicamente legittimato” della convivenza di un ben determinato e individuato gruppo di soggetti su di un determinato territorio.

64 Soggettività e stato moderno
Per l’uomo ascrittivo la dimensione naturale della convivenza era costituita dalla comunità tradizionalmente e religiosamente fondata. Per il soggetto moderno, che rivendica la propria autonomia ed un patrimonio di diritti e libertà inalienabili, la nuova dimensione naturale è quella individuale. E’ ormai qualunque legame societario tale da imporgli regole e limitazioni a dover essere “spiegato scientificamente” e “giustificato moralmente” (Bortolini, 2005) L’idea di stato-nazione contiene in sé tanto questa “spiegazione scientifica”, quanto questa “giustificazione morale”. Il potere si caratterizza per definizione esclusivamente come potere “legale-razionale”.

65 Soggettività e stato moderno
La collettività, una volta ridefinita secondo i criteri di razionalità storica affermati dall’uomo moderno, può seguire una “evoluzione e differenziazione in forme oggettivate, come ordine costituzionale, apparato e burocrazia”, con “nuovi modelli di funzionamento degli apparati amministrativi fondati sul diritto positivo anziché su antiche consuetudini e tradizioni”. (Rush, 1998) La prevedibilità sociale negli stati moderni è assicurata non più attraverso il comune riferimento al “senso della società complessiva” rinvenibile nella tradizione, ma per mezzo dell’istituzionalizzazione dei comportamenti in una tassonomia di ruoli, i quali hanno un carattere assolutamente impersonale, e della nuova tecnologia della disciplina (Foucault, 1976). L’individuo” sarà unicamente “vincolato a norme prefissate dal potere istituzionale” e non già costretto a subire in qualsiasi momento l’imprevedibile arbitrio del potere personale. (Mongardini, 2001)

66 Potere ed istituzioni politiche (Mongardini, 2001)
Il potere si giustifica sempre in relazione a una data ideologia, che non è solo “visione del mondo” e “progetto di società”, ma anche “rappresentazione collettiva che spiega perché all’interno del gruppo certi individui dominano ed altri sono dominati”. Il carattere e la natura delle istituzioni politiche di una determinata società si spiegano come il “prodotto di una cultura con specifici valori nella quale il potere si afferma” ed il consenso intorno a tali valori permette alle istituzioni di cui sono espressione di durare nel tempo. Quando l’apparato istituzionale che razionalizza la vita collettiva si frammenta, il potere si affida in modo più o meno esclusivo al principio della forza, non essendo più possibile governare secondo il principio del consenso, perché viene a mancare il polo di attrazione sul quale il consenso della collettività converge.

67 Forza e consenso nell’ascrittività
Nell’ascrittività forza e consenso si presentano come fusi insieme nel “senso della società complessiva” e quindi come difficilmente separabili. Se le istituzioni politiche servono a produrre il consenso necessario al potere per governare, esse sono altrettanto essenziali per la “organizzazione razionale della forza”. Elemento politico ed elemento militare si presentano entrambi come momenti cruciali di sintesi per la vita e la sopravvivenza della comunità. Il nucleo fondante delle istituzioni politiche è al contempo il prodotto e la determinante strutturale e culturale dell’ordinamento militare, per cui la partecipazione alla comunità in armi è il corrispettivo della partecipazione alla decisione politica. L’istituzione politica di tipo assembleare è “specchio”diretto e visibile della comunità in armi.

68 Forza e consenso nella soggettività
Nella soggettività forza e consenso sono due fondamenti del potere nettamente distinti, che si pongono in relazione in modo antitetico con l’autoreferenza del soggetto. Le istituzioni politiche delle società acquisitive, come governi e parlamenti, devono effettuare una mediazione e una sintesi tra le molteplici istanze di una società civile inevitabilmente divisa e conflittuale, perché costituita da soggetti autoreferenti, per far emergere di volta in volta quei valori e quegli interessi unificanti che possano indirizzare l’azione collettiva. la nuova tecnologia della disciplina rende possibile l’affermazione di apparati burocratici e militari che si caratterizzano come“esecutivi”, sottoposti cioè alla sovranità della legge e ben distinti dalle istituzioni ove si assume la decisione politica. Il mondo militare diviene uno dei tanti “sistemi parziali” in cui articola la società complessiva, con la sua razionalità specifica e le sue regole, cosa ben diversa da tutto ciò che caratterizzava il guerriero delle società ascrittive.

69 Il consenso nella soggettività avanzata
Con la fine delle grandi ideologie, la tendenza sembra quella di una esasperazione dei particolarismi e di un aumento del grado di autoreferenza non solo dei soggetti, ma anche dei vari “sistemi parziali” della società, con una sempre maggiore difficoltà della politica a svolgere la sua “funzione di sintesi”. Si parla di una crisi tanto “di integrazione sistemica” quanto “di integrazione sociale” (Donati, 1993) Gli apparati “esecutivi” dello stato, costruiti intorno ai valori della sovranità della legge e dell’eguaglianza formale, subiscono pressioni verso un processo di trasformazione. In Occidente “la discussione ruota intorno al tipo di governance, ai nuovi caratteri del rapporto tra poteri pubblici e sistemi di rappresentanza degli interessi”. (Fedele, 1998) Sembra iniziata “la ricerca di una forma di statualità leggera, dove l’autorità si configura come una funzione del consenso piuttosto che delle leggi” e “la decisione politica tende a diventare un momento interno al più ampio processo di implementazione amministrativa”. (Fedele, 1998)


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