La ragione e l’orizzonte della fede

Presentazione sul tema: "La ragione e l’orizzonte della fede"— Transcript della presentazione:

1 La ragione e l’orizzonte della fede
Il Medioevo La ragione e l’orizzonte della fede

2 Medioevo e fine dell’Impero
Il Medioevo ha origine dalla dissoluzione dell’impero romano a partire dal V secolo e dal contemporaneo venir meno dell’autorità centrale nell’Europa occidentale e nell’Africa nord occidentale. A tali fenomeni si aggiunge lo spopolamento delle città a favore delle campagne, la diminuzione della produzione di beni e degli scambi commerciali e, infine, un diffuso sentimento di insicurezza dovuto alle frequenti invasioni di popoli barbarici provenienti dall’oriente germanico e asiatico.

3 Alto Medioevo Il periodo medievale può essere suddiviso in tre epoche: l’Alto Medioevo (secc. V-XI), il periodo della rinascita dopo il Mille (secc. XI-XIII) e il Basso Medioevo (secc. XIV-XV). La prima, detta altomedievale, è caratterizzata dal costituirsi dei regni barbarici e poi del Sacro Romano Impero con la sua struttura feudale. Accanto a ciò si assiste all’affermarsi sempre più ampio dell’autorità della Chiesa cattolica facente riferimento al pontefice romano.

4 La cultura nell’alto medioevo
La cultura altomedievale si limita, all’inizio, all’opera di conservazione e ricopiatura di testi dell’antichità greco-latina ad opera dei monaci e del personale ecclesiastico, custode della tradizione culturale d’occidente. Dal IX secolo si assiste alla cosiddetta rinascenza carolingia, in occasione della nascita del Sacro Romano Impero di Carlo Magno e dei suoi successori, e al fiorire della scuola palatina, alla corte dell’imperatore, il cui protagonista è Alcuino di York.

5 La prime scuole medievali
Nei primi secoli del Medioevo, come si è detto, la cultura veniva trasmessa in ambito ecclesiastico, all’interno di istituzioni promosse dai monasteri (scuole monacali) o dai vescovati (scuole episcopali) con lo scopo di formare il clero, oppure dall’imperatore stesso che si circondava di intellettuali , anch’essi per lo più ecclesiastici, a palazzo (scuola palatina). Di particolare importanza è la scuola di Alcuino fiorita nell’ultimo ventennio dell’VIII secolo. Essa prevedeva tre gradi di studio: nel primo si imparavano la lettura, la scrittura e i rudimenti della Bibbia; nel grado successivo le arti del Trivio (grammatica, retorica e dialettica che attenevano allo sviluppo del discorso e alle regole della comunicazione e del pensiero) e del Quadrivio (aritmetica, geometria, astronomia e musica) che dall’epoca del tardo impero romano erano considerate i fondamenti della formazione del dotto. In ultimo, a completamento dell’istruzione della persona, si approfondiva la lettura e l’interpretazione della Sacra Scrittura.

6 L’eredità della fede cristiana
Sotto il profilo dei contenuti la cultura medievale di trova di fronte a due grandi tradizioni, cui non sente di poter rinunciare. La prima e più importante è quella cristiana, codificata ormai da secoli di riflessione dei padri della Chiesa sulla Scrittura e sul messaggio di Cristo e codificata nella fede della Chiesa stessa attraverso i grandi concili – primi fra tutti Nicea, Efeso, Costantinopoli. Così gli intellettuali del Medioevo erano già da sempre posti nell’orizzonte di una fede che indicava loro le verità ultime della vita e del mondo. Tale fede rappresentava un punto di vista irrinunciabile e gelosamente custodito.

7 L’eredita della riflessione filosofica e del sapere antichi
La seconda grande eredità è costituita dal patrimonio di studi filosofici, etici, scientifici, storici, linguistici, letterari e dal patrimonio di poesia, invenzione, arte che gli antichi, greci e romani, avevano elaborato. I medievali lo avvertivano come un’eredità importantissima di saperi in grado dei offrire orizzonti di saggezza che abbandonare sarebbe stato assurdo e ingiusto. Già i Padri della Chiesa avevano efficacemente utilizzato alcuni spunti della cultura filosofica, storica e letteraria antica per illustrare concetti cristiani. Infatti ritenevano che la cultura umana contenesse di per sé un anelito alla Verità che il cristianesimo non aveva negato bensì realizzato in modo più vero e profondo. Per questo quella stessa cultura, che si era formata grazie al buon uso delle facoltà razionali umane, benché non ancora illuminate dalla fede, poteva risultare di grande aiuto a giustificare in modo ragionevole le verità di fede.

8 La fede e la ragione Ma, avendo a che fare con due orientamenti così diversi: una Verità ultima che va creduta per fede e delle verità razionali che vanno cercate e indagate mediante lo sviluppo di un’autonoma ricerca, bisognava in qualche modo armonizzarli e chiarirne i rapporti (talora infatti gli antichi avevano fatto affermazioni anche di carattere religioso evidentemente incompatibili con la fede cristiana). Pertanto sempre, negli autori fondamentali della filosofia medievale, lo sfondo delle discussioni e delle elaborazioni teoretiche è quello di una preventiva presa di posizione circa la problematica del rapporto tra ragione e fede. Si trattava di capire se tra queste due fonti del discorso vero (la fede e/o la ragione come riferimento che misura la verità delle proprie affermazioni) vi sia armonia o conflitto e, nel caso di un possibile conflitto, quali delle due fonti sia da privilegiare.

9 Una periodizzazione Senza pretesa di esaustività, si può periodizzare la trattazione della tematica fede-ragione all’interno della filosofia delle scholae e, poi, delle università (che viene chiamata pertanto filosofia scolastica, una sorta di sinonimo di filosofia medievale). Nella prima fase del pensiero medievale (alta scolastica fino al IX secolo), lo stesso uso della filosofia per indagare i principali misteri del cristianesimo nello stile che era stato dei Padri della Chiesa, cioè delle grandi personalità che avevano contribuito al formarsi della dottrina cattolica sancita via via dai concili , induce gli autori a ritenere pressoché indubitabile l’armonia di fede e ragione, laddove la fede indica le Verità principali in cui l’uomo deve credere per ottenere la salvezza e la ragione le indaga cercando di spiegarle, specificarle e illuminarle.

10 Una cartina al tornasole: la questione degli universali
Ogni epoca del Medioevo dà la sua peculiare versione di come intende i rapporti tra ragione e fede. Interessante è però un dibattito che attraversa la cultura medievale lungo i secoli, quello sui cosiddetti universali, cioè sui concetti che, come quelli di genere e specie, indicano non singoli individui ma classi di individui. Ricordiamo che da Platone i concetti universali sono considerati essere le idee, mentre per Aristotele indicano le specie di oggetti che coincidono con la loro forma.

11 Il tema del contendere La questione riguarda le capacità degli universali di individuare delle vere realtà. Se le idee esistono veramente, come diceva Platone, la ragione che le pensa, pensa delle realtà e ne coglie il senso ultimo. Ma siccome queste realtà, essendo verità eterne, sono al tempo stesso create, volute e pensate da Dio (questo, come si sa è l’aggiunta con cui Agostino cristianizza Platone), la ragione si armonizza perfettamente con il pensiero divino e riesce dare un visione corretta del mondo. Se invece sono solo pensieri umani, o addirittura parole senza una reale corrispondenza nella realtà, questi concetti possono avere un utilizzo limitato ai bisogni umani senza offrire una verità delle cose pienamente affidabile. La ragione quindi non potrà più collaborare con la fede alla descrizione del mondo e la fede non potrà più fare affidamento sulla ragione per spiegare le sue verità.

12 La nascita della questione:Porfirio e Boezio
Nel III sec. d. C. il filosofo neoplatonico Porfirio (allievo di Plotino) pubblica un testo che vuole introdurre alla lettura delle Categorie di Aristotele, un’ importante opera di logica del filosofo di Stagira. L’opera si intitola Isagoge o Introduzione alle Categorie di Aristotele (dal greco eisagoghé = introduzione). All’inizio del VI secolo, nell’ambito di un progetto, mai portato a termine, di traduzione in latino di tutto il corpus aristotelico e platonico, il filosofo romano Severino Boezio ( ) traduce in latino non solo l’Organon aristotelico (cioè tutte le opere logiche dello Stagirita), ma anche l’Isagoge porfiriana (che viene pure dallo stesso Boezio commentata). Questi testi diventano oggetto di studio attento e approfondito da parte dei filosofi scolastici.

13 L’argomento più discusso
L’argomento più discusso tra i filosofi medievali è quello relativo ai generi e alle specie aristoteliche. Porfirio, introducendo il tema aveva detto: "Non dirò, riguardo ai generi e alle specie, se siano sostanze esistenti per sé, o se siano semplici pensieri e, nel caso siano sussistenti, se siano realtà corporee o incorporee e, infine, se siano separate dai sensibili ovvero poste in essi. Poiché questa è impresa molto ardua, che ha bisogno di più vaste indagini."

14 Quale realtà hanno i generi e le specie?
Come si è detto, è proprio questo tema che appassiona i medievali: quale realtà possono avere quei termini, come i generi e le specie, che si predicano di una molteplicità di individui? Infatti genere e specie, lo ricordiamo a partire da Aristotele, sono termini linguistici e concettuali che hanno una estensione tale da comprendere tanti individui. Generi sono insiemi di individui all’interno dei quali si possono ritagliare dei sottoinsiemi che chiamiamo specie. Per esempio uomo è genere che contiene in sé il sottoinsieme «italiano» «svizzero» etc.: questi ultimi sono specie del genere uomo. D’altro canto «italiano» o «svizzero» etc. sono a loro volta generi di «lombardo» o «ticinese» etc., i quali ultimi sono appunto specie del loro genere.

15 Il problema Ora il problema è il seguente:
Quando io dico Socrate è un uomo, sto dicendo che appartiene alla specie umana, la quale a sua volta appartiene al genere animale e così via. Ma in questo caso «uomo» che cosa indica? Indica che in Socrate vi è un’ «umanità» come idea platonica REALMENTE ESISTENTE alla quale Socrate parteciperebbe, oppure indica un carattere distintivo di Socrate che mi aiuta a definirlo come un essere determinato che possiede una forma la quale NON HA REALTÀ SE NON DENTRO la sostanza Socrate (Aristotele), o infine è solamente un modo che ho per «chiamare» Socrate, cioè semplicemente un NOME con cui indico l’individuo Socrate, partendo dalla mia esperienza e astraendolo da lui come da altri individui che hanno caratteri simili.

16 Ante rem Queste alternative sottendono tre diverse prospettive.
La prima corrisponde ad un realismo di matrice platonico-agostiniana in cui generi come umanità, bontà, umanità, bellezza etc., hanno una sussistenza per sé nella mente di Dio, prima della loro esistenza come termini linguistici che designano caratteri delle cose. Tale impostazione pensa gli universali come termini ante-rem, prima della cosa, cioè prima dell’esistenza delle cose indicate dal termine (la Bontà, platonicamente intesa viene prima delle cose buone).

17 Anselmo Questa posizione è stata sostenuta da Anselmo d’Aosta, per il quale la recitutudo (cioè la capacità di dire rettamente e veritativamente le cose) del linguaggio, del pensiero e delle cose sensibili stesse è nient’altro che il loro adeguarsi all’idea così come è presente nel pensiero di Dio, un’idea che ha quindi un grado addirittura più elevato di realtà che non le cose sensibili individuali stesse. Il problema che sorge in questo ambito è il modo in cui l’unica essenza universale possa essere partecipe di più individui (senza moltiplicarsi) e di come possa divenire causa della loro identità profonda (rimanendo da loro separata) nel caso di un universale che designi la sostanza di una cosa (tali questioni erano alla base della critica aristotelica alle idee di Platone).

18 In re La seconda prospettiva, più vicina ad Aristotele, considera l’universale come un termine che indica una realtà esclusivamente inerente alle cose, dentro le cose. L’universale è un’essenza reale presente nella cosa (in re) come una sua caratteristica distintiva – sostanziale o accidentale. Questa posizione viene valorizzata, insieme ad altri, da S. Tommaso. I termini universali quindi non indicano realtà che hanno un’esistenza autonoma, ma comunque si riferiscono alle realtà individuali in carne ed ossa presenti nel nostro mondo e servono per indicarne l’essere in modo vero e affidabile.

19 Post rem La terza soluzione considera l’universale come un concetto astratto dalle cose, quindi senza un’ esistenza reale, bensì con un’esistenza esclusivamente logica. Prima esiste la cosa e poi il concetto la pensa. Il concetto viene dunque dopo la cosa (post rem). Questa impostazione, nella forma in cui è stata qui esposta, viene sostenuta da Pietro Abelardo ( ), grande mente filosofica del XII secolo. Egli ritiene che l’universale sia sermo (concetto, discorso, logos) che significa una data condizione, uno determinato stato degli individui, consentendo così di conoscerli e di distinguerli, senza presupporre l’esistenza reale della medesima essenza per molteplici singoli enti, con tutti i problemi che ne derivano. Questa posizione, pur insistendo sulla esclusiva realtà logica dei termini, si rende alla fine conciliabile con Aristotele e non giunge fino a negare le prerogative conoscitive della ragione.

20 L’estremismo di Roscellino (1050-1120)
All’interno della terza prospettiva si colloca la posizione estremistica di Roscellino, il quale ritiene che reale sia solo l’individuo e che l’individuo solo possa esistere: Nihil est praeter individuum. La realtà dei nomi universali consiste solamente nel fatto che essi sono reali emissioni di fiato (flatus vocis) o reali segni scritti su un foglio. Questa solo è la loro realtà, fuori di essa nulla corrisponde a loro: il linguaggio degli universali pare essere una sorta di gioco con delle cose che non danno alcun aiuto nel descrivere la realtà. Unico elemento che nel linguaggio ha una funzione utile alla comprensione del mondo è il nome proprio della singola cosa reale (per esempio Socrate per l’individuo Socrate).

21 Nominalismo L’idea di Roscellino, per cui l’universale è esclusivamente un nome senza che vi sia una sua corrispondenza con la realtà, viene chiamata nominalismo. Il nominalismo ha come conseguenza gnoseologica un distacco tra linguaggio-pensiero e realtà, perché i concetti – che noi indichiamo sempre con termini universali – e le operazioni che enunciano leggi generali del mondo, sono destinati a rimanere confinati in un ambito linguistico senza possibilità di definire stati di cose reali.

22 Conseguenze teologiche del nominalismo
La disputa sembra in sé molto astratta, ma in realtà i medievali ci si appassionarono perché, seguendo Anselmo ed altri, vi trovarono importantissime conseguenze teologiche, che coinvolgevano i fondamenti della loro religiosità, che sempre costituiva il centro della loro vita. Per esempio: dal punto di vista teologico il nominalismo di Roscellino porta a considerare le tre Persone della Trinità come tre dei distinti – questa è almeno l’accusa di Anselmo – perché la parola Dio/Trinità, che indicherebbe l’unità della sostanza divina nelle tre Persone non avrebbe significato alcuno nella realtà. Quindi esisterebbero Padre, Figlio e Spirito con un’assoluta unità di pensiero e volontà, ma non l’unica Trinità divina. Tale tesi viene condannata al concilio di Soissons nel 1092.

23 Il senso gnoseologico della disputa
Riassumendo: il senso gnoseologico della disputa sta tutto nella fiducia che si è disposti ad accordare alla ragione e alla sua capacità di restituirci un’immagine fedele della realtà. Se l’universale è reale, i concetti che designano la realtà profonda di una cosa, la sua essenza, sono una realtà effettiva, di cui la cosa sensibile ed esistente è un epifenomeno conoscibile proprio in virtù della possibilità di individuarne l’essenza platonica ante rem o la sostanza aristotelica in re. Se l’universale è nome significativo, secondo l’impostazione di Abelardo, le definizioni, pur non corrispondendo a realtà sussistenti, aiutano a conoscerne le condizioni reali . Se l’universale è flatus vocis, la ragione gira a vuoto, perché le parole che esprimono i concetti non si riferiscono ad alcuna realtà effettiva: la scienza è una costruzione del tutto aleatoria. Aleatoria sembra anche essere lo stesso principio roscelliniano per cui nihil est praeter individuum, visto che in questa frase sembra designare l’individuo in generale, parola che notoriamente non ha alcun senso.

24 La conciliazione tomista
S. Tommaso, riprendendo la questione, opera una conciliazione tra le tre posizioni in campo. Per lui gli universali sussistono nella mente di Dio prima della creazione (ante rem), vengono da Dio posti nelle cose all’atto della creazione (in re), e così possono essere conosciuti dall’uomo (post rem). Tale posizione, conciliando le tre precedenti, salva in ogni caso la conoscibilità del reale e le prerogative della ragione. Faccenda che risulterà più complessa con l’ultima scolastica nominalista del francescano Guglielmo di Okham ( circa).

25 Il risultato tomista Così facendo Tommaso intendeva riportare ad una perfetta conciliazione la ragione e la fede: 1) Il Dio-Trinità crea il mondo, questo ci dice la fede. Ma egli lo fa in modo razionale e fondandosi sul suo pensiero: la bellezza e l’armonia dell’universo lo testimoniano. 2)Ecco allora che le idee che Dio ha in mente, sono rinvenibile nella struttura intima (forma) delle cose. 3) Ma proprio perché il mondo è razionale, Dio stesso dota la migliore delle sue creature della perfezione della ragione. Tale facoltà serve agli uomini per conoscere la realtà e iniziare qual percorso di ritorno a Dio che sarà completato dalla fede nella Rivelazione cristiana. Il quadro viene così completato mostrando la superiorità della fede, irrinunciabile per la salvezza, ma al contempo l’irrinunciabilità della ragione per capire il progetto di Dio e afferrarlo più a fondo.

26 L’egemonia platonica nel Basso Medioevo
Torniamo ora al Basso Medioevo. Se Porfirio e Boezio sono filosofi di stampo platonico che tengono in notevole considerazione le opere logiche di Aristotele, contribuendo alla loro sopravvivenza lungo il tutto il periodo medioevale, via via il resto della riflessione Aristotelica viene posto in ombra e, soprattutto sulla scia di Agostino, ma anche del neo-platonismo dello pseudo Dionigi Aeropagita (un autore del IV sec. d.C., ma considerato dai medievali quel personaggio che fu convertito da San Paolo durante il suo famoso discorso ai filosofi dell’Areopago di Atene – Atti 17, 22-31).

27 Il platonismo apofatico di Scoto Eriugena
Scoto nasce tra l‘800 e l'810 in Irlanda e muore dopo l'877 in Francia. Cresciuto come «magister artium» (maestro nelle arti liberali) alla corte di Carlo il Calvo, scrive molte opere in cui riflette sul ruolo della filosofia e della teologia nel grande compito che è prospettato da Dio all’uomo, quello di ritornare a Lui nella salvezza e nella vita eterna. Nel libro intitolato nelle «Annotazioni su Marziano» cerca di fornire un’interpretazione del testo «Le nozze di Mercurio e Filologia» in cui un intellettuale latino-africano del IV-V secolo, Marziano Capella, descrive l’allegoria della Filologia che ascende al cielo accompagnata dalle sette arti liberali e in tale racconto costruisce una specie di enciclopedia della cultura classica) I primi due libri del suo commento esaminano le sette arti liberali.

28 Le arti liberali Le arti liberali sono considerate da Scoto un mezzo per il ritorno dell'anima a Dio attraverso la riflessione filosofica (infatti le arti si identificano con la filosofia). Essa lavora nella luce della Rivelazione. La luce della Rivelazione insieme alla dottrina platonica di Marziano sono quindi conciliate nell’unica meta cui tendono. In sostanza per Scoto la filosofia introduce alle superiori verità religiose che espone, investigandole razionalmente. Per tale motivo, le arti , che sono potenze innate nell'uomo , vanno risvegliate con lo studio.

29 Scoto e Dionigi Sotto il profilo teologico, Scoto fa propria l'impostazione della teologia negativa di Dionigi, che molto deve alla riflessione di Plotino sull’ ineffabilità dell’Uno. Nel testo intitolato "Sulle divisioni della natura», Scoto comincia con una annotazione metodologica sulla convergenza di vera ragione e vera autorità. L’autorità della Scrittura, dei Padri della Chiesa e degli antichi saggi è fondata sulla ragione, che quindi ha il primato, ma una vera autorità non sconfesserà mai la ragione, quindi autorità e ragione vanno a coincidere.

30 Dio sovraessenziale Attraverso entrambe, fa intendere nell’"Esposizione della Gerarchia celeste« di Dionigi, giungiamo a formulare la sostanza della teologia negativa: si comprende meglio Dio quando, non quando se ne definisce positivamente l’essenza o la bontà, ma quando si dice che non è essenza e bontà perché è superessenziale e più che buono". La sovressenzialità divina, che non assomiglia a nulla di creato, trova una sua figurazione più nella mostruosità del sublime, si pensi alle figure strane e deformi che decorano alcune cattedrali paleocristiane, che nella proporzione del bello (che imita la natura e quindi non riesce a raccontare la superiorità di Dio). Questo Dio ineffabile è la natura eccelsa e superiore a tutto il resto, quindi il grado più alto della natura stessa tra quelli che vengono illustrati nel testo «Sulle divisioni della natura».

31 I gradi della natura Il primo riguarda la natura che crea e non è creata, cioè Dio stesso. La natura divina infatti crea tutto e non è creata da nulla e si crea mirabilmente in ciò che da lei procede, in ciò che da lei, per lei, in lei è fatto. Il secondo grado riguarda la natura che è creata e crea, cioè le idee. Esse sono le cause primordiali delle cose, sono nel Verbo, coeterne a Lui e a Lui riportano risolvendosi in Lui. Il terzo grado della natura è quella creata che non crea, cioè l'uomo e la natura immanente. L'uomo ha il compito di risalire dalla caduta nel peccato a Dio. Il quarto grado della natura è quella che non è creata e non crea cioè Dio come la meta finale dello sforzo di emancipazione dell'uomo dalle catene che lo tengono legato a questo mondo verso quel Dio che è oggetto del suo amore.

32 Il mondo creato Il mondo, cioè la creazione, è effetto dell'incondizionata liberalità divina. Anche la materia non si oppone all'Uno divino, diversamente da quanto diceva Plotino, ma deriva da lui e per questo è originariamente perfetta, come fanno intendere le Scritture a proposito dell'Eden adamitico. Il passaggio da tale perfezione al mondo sensibile e corruttibile come lo vediamo è determinato dal peccato di Adamo dal quale l’uomo si risolleva con la ragione e la fede nella Rivelazione. Nell' "Omelia sul Prologo del Vangelo di S. Giovanni" la fede è considerata il primo è necessario stadio della ricerca della verità, che tuttavia, dal canto suo, è indagabile sia per mezzo della lettura del cosiddetto "libro della vita" (cioè la natura), sia per mezzo della lettura della Scrittura: entrambe infatti sono linguaggio di Dio che in tal modo si esprime limitando da se stesso la propria infinità.

33 La rinascita dopo il Mille
Dopo il Mille l’Europa attraversa un periodo di grande fioritura e rinascita. Si assiste ad una ripresa economica, ad un nuovo fenomeno di inurbamento che coincide con l’aumento degli scambi commerciali, anche via mare. Nasce una nuova organizzazione civile incentrata sul comune. Attraverso le crociate la civiltà europea sui affaccia sul vicino e medio oriente.

34 La cultura dopo il mille
Dal punto di vista culturale dall’XI al XIII secolo vi è una grande esplosione di geni filosofici, artistici e letterari in concomitanza con la nascita e la diffusione delle istituzioni universitarie dal sec. XII.

35 Le università Erano CORPORAZIONI cioè associazioni di insegnanti e studenti, aperte a persone di ogni condizione sociale, che si riuniscono per approfondire le materie di studio e dibattere le questioni più difficili e controverse. La Chiesa favorisce l’autonomia delle università e la nascita di un ceto di maestri, anche laici, che assieme compiono un percorso di studio in modo libero e dialettico sulle materie del Trivio e del Quadrivio.

36 Le lezioni e le loro fasi
Le lezioni si svolgono attraverso le seguenti tappe: La lectio: lettura e commento di un testo (generalmente la Scritture o testi dei Padri della Chiesa, oppure ancora, più tardi il Liber Sententiarum di Pier Lombardo – che raccoglieva e giustapponeva affermazioni dei padri anche apparentemente contraddittorie). Da questa fase nascono le trascrizioni che danno vita ai commentarii, un genere letterario molto diffuso nel Medioevo.

37 La disputatio È la discussione su una quaestio (un argomento) attuata analizzando i pro e i contro prima ad opera degli studenti e poi dei maestri. Dalla trascrizione delle disputationes nasce un altro genere letterario: le quaestiones disputatae su temi particolari (Quaestio de…) oppure i Quodlibetales su qualsiasi argomento. Nella disputatio di definivano anche i ruoli e tutti gli studenti ad ogni grado accademico dovevano sostenere una disputatio che ne sanciva l’abilità di discussione e la profondità degli studi.

38 Autorità e originalità
I temi più rilevanti avevano sempre un carattere religioso. Nelle discussioni era importante la capacità di citazione e interpretazione delle auctoritates (Sacre Scritture, documenti conciliari, padri della Chiesa) sulle quali il ragionamento poteva trovare un fondamento condiviso. Il ricorso alle autorità e il rifiuto assoluto della novità e dell’originalità (tutti gli autori medievali vogliono sempre rassicurare il lettore dicendo che non intendono assolutamente dire cose nuove od originali) non impedivano alla ragione di spaziare liberamente nella lettura dei testi e nella discussione delle quaestiones. Ci si trova quindi di fronte al paradosso per cui proprio laddove gli autori medievali raggiungono un notevole livello di autonomia e sorprendente audacia argomentativa, questi stessi autori affermano di non proporsi in nessun modo tale scopo, ma di voler capire gli argomenti dibattuti con umile riferimento a testi e personalità unanimemente riconosciuti come normativi.

39 Fede e ragione nella scolastica
Nella scolastica propriamente detta, tra 1100 e 1300 vi è un approfondimento della questione e la definizione di un preciso rapporto gerarchico tra la ragione e la fede. Qui la filosofia diviene ancilla theologiae (serva della teologia, secondo un’espressione di Tommaso d’Aquino), ma guadagna anche un relativo spazio di autonomia nelle questioni non direttamente attinenti a temi teologici, le questioni cioè che riguardano le realtà creaturali autonome perché così volute da Dio nel piano della creazione.

40 Il platonismo di Anselmo e la dimostrazione a priori dell’esistenza di Dio
Anselmo d'Aosta nasce nell'omonima città nel Nel 1061 entra nel monastero di Bek in Normandia, di cui diverrà presto superiore e abate. Suo insegnante è Lanfranco di Pavia, noto per le polemiche contro dialettica e scettiche sul valore della filosofia con Berengario di Tours. Nel 1092 sostituirà il suo insegnante alla cattedra vescovile di Londra (Canterbury), dove per continuare in libertà e coscienza la sua attività religiosa, entrerà in conflitto con i sovrani inglesi Guglielmo il Rosso e Enrico I. Muore nel L'intento della sud del suo sforzo intellettuale è quello di giustificare con la ragione le verità di fede. Bisogna sforzarsi di comprendere ciò in cui si crede, essendo presunzione non ammettere per prima la fede, ma negligenza non fare appello alla ragione per meglio conoscere ciò che Dio ha fatto e vuole da noi.

41 La verità In Dio, secondo Anselmo, vi è la sintesi di tutte le verità, che Dio stesso concepisce con uno solo sguardo, mentre l'uomo non può che cercare di conoscere ed esprimere analiticamente e discretamente. Nondimeno il dovere dell'uomo per avvicinarsi a Dio ricostruendo l'ordine delle cose così come Dio lo ha pensato. Infatti Dio pensa alla creazione, un ordine buono e necessario, che Egli ha prodotto mediante la sua Parola in modo perfetto. La ricerca umana cerca la rettitudine di ogni cosa, cioè la corrispondenza di tutte e ciascuna delle cose del mondo come Dio le ha pensate.

42 La cose, i pensieri, le parole
Le cose stesse si devono conformare al pensiero di Dio, e questa è la loro rettitudine, cioè il loro dover essere (dopo il peccato il mondo si è allontanato da Dio e deve tornarci). Lo spirito umano le coglie per come devono essere, questa è la rettitudine della conoscenza. Infine la rettitudine del linguaggio dice correttamente le cose nella loro rettitudine cioè così come l'intelletto le ha conosciute, e così come le cose sono state pensate da Dio nel suo intelletto. Quindi dalla voce si passa alla rappresentazione mentale e al significato che sono pensieri che devono riguardare le cose così come devono essere, cioè come sono state pensate da Dio. In definitiva a Dio si riconduce ogni nostra conoscenza. Tuttavia, prima di ogni conoscenza, è la fede a metterci in una relazione vera con Dio. Quindi la stessa fede è fondamentale per comprendere la realtà: bisogna credere per comprendere.

43 L’esistenza di Dio (Monologion)
Dio è quindi il fondamento di ogni nostra riflessione e conoscenza. Non solo: egli è anche il fondamento di tutta la stessa realtà che noi conosciamo. Quindi è necessario non solo credere che esista ma poterlo dimostrare. Nel Monologion (Discorso a se stesso, 1076) Anselmo aveva elaborato una serie di dimostrazioni a partire dalla retta significazione di alcune parole che riguardano il nostro desiderio di Dio in quanto desiderio di bene, di grandezza, di continuare ad esistere, e di perfezione, dimostrando che Dio è la sua realizzazione in quanto Bene sommo, ente massimo, essere incorruttibile cioè essere nel senso più pieno del termine e massima perfezione.

44 L’esistenza di Dio (Proslogion)
Non perfettamente soddisfatto, nel Proslogion (Discorso rivolto ad altri, 1078), Anselmo cerca un unum argumentum definitivo. Egli parte dalla convinzione secondo cui tutti, anche il non credente, capiscono il significato della parola di Dio. Il significato che tutti hanno in mente quando si dice Dio è "ciò di cui non si può pensare un essere maggiore". Raggiunta questa definizione, ricordiamo che per Anselmo come per gli uomini del medioevo non ci poteva essere alcun dubbio che esistere fosse una cosa buona. Dunque, tenendo conto di questa ultima considerazione, se quando pensiamo Dio pensiamo ad un essere perfettissimo, di cui non c’è uno maggiore, questo stesso essere deve possedere al massimo grado tutte le caratteristiche e le qualità buone che sono pensabili nell'universo. Ma da queste caratteristiche e qualità buone, non potrebbe essere esclusa l'esistenza. Se Dio avesse tutte le perfezioni, eccetto l'esistenza, sarebbe effettivamente pensabile qualcosa di maggiore di lui, e sarebbe precisamente quell'ente che, oltre ad avere tutte le caratteristiche e qualità buone, avesse anche l'esistenza. Ma, siccome Dio è ciò di cui non si può pensare il maggiore, egli deve per forza avere l'esistenza. Quindi Dio esiste.

45 Isole felici? Questo passaggio dal pensiero di Dio, alla sua esistenza è valido ovviamente solo per Dio. Infatti solo Dio deve possedere le caratteristiche buone. Per tutti gli altri enti, che non sono perfettissimi, il ragionamento non può essere fatto. Non vale quindi l'obiezione del monaco Gaunilone. Egli vorrebbe negare ciò che sostiene Anselmo dicendo che se si pensa alle "isole felici", o qualsiasi altra cosa buona ed eccellente anche se fantastica e irreale, queste cose non devono per forza esistere. La dimostrazione di Anselmo è uno dei vertici della filosofia medievale e occidentale e mostra l'incondizionata fiducia che Anselmo riponeva nella potenza della ragione, una fiducia derivante dalla convinzione che quella potenza era alla potenza di Dio stesso.

46 La virtù da conservarsi per se stessa
Sotto il profilo etico è importante la riflessione di Anselmo sulla libertà (De libertate arbitrii). Per Anselmo non è vero che essere liberi significa poter peccare o non peccare. Infatti poter peccare è un difetto, una imperfezione, qualcosa che diminuisce la vera libertà. Quest'ultima è definita come «il potere di conservare la rettitudine della volontà per amore della rettitudine stessa». Questo significa che obiettivo dell'uomo non è contrattare con Dio un contraccambio per il suo comportamento buono. Non c'è alcun rapporto contrattuale con Dio. Al contrario, in linea con la riflessione agostiniana, c'è una grazia che viene da Dio e che coincide con il dono di poter fare il bene per amore del bene stesso, senza chiedere per esso alcun "pagamento". In ciò consiste il fine della virtù umana che apre la strada alla salvezza.

47 La filosofia araba e l’aristotelismo medievale
"Dal IX all'XI secolo, mentre l'Europa conosceva solo le opere dei filosofi greci, gli Arabi, grazie ai contatti avuti con i cristiani d'oriente (soprattutto in Siria) e alla loro straordinaria capacità di assimilazione, si misero nella condizione di sfruttare quasi tutte le grandi opere dei massimi filosofi e scienziati, dando origine ad una filosofia propria, che si riallacciava direttamente alla grande tradizione della filosofia greca e che, avrebbe contribuito in modo determinante alla riscoperta di quest'ultima da parte della stessa Europa cristiana" (F. Volpi). In particolare i filosofi islamici potettero usufruire, oltre che dei testi platonici già conosciuti dalla cristianità, della traduzione del corpus aristotelico, di cui si conoscevano solo i testi logici, che i filosofi occidentali avevano trasferito lontano dalla Grecia dopo la chiusura delle scuole filosofiche ateniesi, accusate da Giustiniano di paganesimo.

48 Averroè (Ibn Ruschd) Averroè, il maggiore dei filosofi islamici medievali, nasce a Cordoba nel 1126 e, dopo aver esercitato la professione di giudice a Siviglia, ma principalmente dopo aver dedicato le sue energie allo studio di Aristotele, caduto in disgrazia presso i sovrani islamici che prima lo avevano protetto e accusato di ateismo, muore in esilio in Marocco nel Egli è celebre per aver commentato tutti i testi di Aristotele, esclusa la "Politica" tre volte in tre diversi modi e livelli di profondità. Perciò si meritò l'appellativo di "Commentatore". Tra le idee più importanti desunte dalla riflessione su Aristotele e, al tempo stesso sui fondamenti della religione islamica, vi sono i seguenti orientamenti:

49 La filosofia, la teologia, il mondo
1) Mentre i filosofi ragionano in base a dimostrazioni assolutamente necessarie fondate sul rapporto causa effetto, i teologi disputano su argomenti probabili, e, infine, gli uomini comuni si accontentano di ricevere discorsi semplici ed esortativi, come quelli che rivolge loro il Corano. In ordine alla verità quindi vi è l'assoluto primato della ragione rispetto alla religione. 2) Così come aveva affermato Aristotele, il mondo è eterno, essendo eterna anche la materia che lo costituisce. Il concetto di creazione, presente nel Corano, è solo un modo di descrivere per immagini la dipendenza del mondo da Dio, quale Motore immobile tutta la realtà, affermata e ribadita da Aristotele sotto il profilo razionale.

50 Intelletto possibile e agente
3) Secondo Averroè, impegnato nel commento al De anima di Aristotele, solo l'anima vegetativa e sensitiva sono forma del corpo, l'anima intellettiva - intelletto possibile e agente - ne è separata. L'intelletto possibile è l'unico intelletto che possiede non tanto l'individuo, quanto l'umanità stessa, cioè la specie umana. L'intelletto agente ugualmente è unico e universale e coincide con la Intelligenza del primo cielo, avente una esistenza semi divina e separata. Ciò nuovamente contrasta con l'escatologia islamica che è insegna l'immortalità degli individui umani. Al tempo stesso viene riconfermata la preminenza della ragione sulla teologia.

51 Doppia verità e islam Ciò che consente ad Averroè di rimanere nell'alveo dell'islamismo è la formulazione di una sorta di doppia verità per la quale le verità della teologia, pur inferiori a quelle filosofiche, vengono mantenute considerando il loro effetto pedagogico e la necessità di un linguaggio semplice che si rivolga alle masse. Ma accanto alla verità per le masse vi è una verità per i dotti che invece coincide con la filosofia la quale acconto della razionalità necessaria e dell'insuperabile verità delle cose.

52 La recezione di Aristotele nel mondo latino
In Spagna avviene l'incontro fra la cultura arabo-islamica e quella latino-cristiana. Dopo che Toledo viene riconquistata dai cristiani nel 1085, molti intellettuali musulmani ed ebrei rimangono nella città, favorendo lo scambio tra le diverse culture, sotto la supervisione del vescovo Raimondo di Sauvetat ( ) che promuove i contatti e lo sviluppo delle attività di traduzione (verbum de verbo, da parola a parola, secondo la modalità tipica di questo periodo, in cui ad ogni parola del testo originale viene fatta corrispondere sempre la stessa del testo tradotto) degli scritti principali circolanti nel mondo ebraico e soprattutto islamico.

53 Il completamento delle traduzioni aristoteliche
Questa opera di traduzione prosegue a Toledo fino al secolo 13º inoltrato e riguarda moltissimi testi di carattere scientifico e filosofico ma soprattutto la completezza del corpus aristotelicum, che finalmente viene reso disponibile in latino. A completare questo processo, circa gli scritti dello Stagirita, saranno le traduzioni dirette compiute da studiosi che avevano potuto avere accesso al mondo greco dove ancora circolavano (veneziani, come Giacomo da Venezia e residenti in Oriente come Guglielmo di Moerbeke, il traduttore di Aristotele per S. Tommaso).

54 L’impatto di Aristotele…
Lo spettro di argomenti metafisici, etici, psicologici, fisico-naturalistici, scientifici affrontati nell’opera aristotelica, di cui si sospettava la grandezza, ma della quale vi era solo conoscenza dei testi dell’Organon, esercita subito un grandissimo fascino sul mondo culturale latino. Due però sono i problemi: Aristotele è filosofo pagano, in cui accanto agli interessi metafisici sono presenti spiccati orientamenti all’indagine del mondo naturale nella sua autonomia. Questi due elementi costituiscono una difficoltà per la recezione del filosofo in ambito cristiano dove il platonismo più «spirituale» era già stato da tempo assimilato e cristianizzato e rappresentava una consolidata base d’appoggio razionale per l’approfondimento dei problemi teologici. Alcuni temi incompatibili con la visione cristiana del mondo e presenti in Aristotele (eternità del mondo, unità dell’intelletto)vengono evidenziati ed enfatizzati dai commentatori islamici come Averroè. Ciò rende i gli scritti dello Stagirita ancora più sospetti perché opera di un pagano, tradotto e corrotto dai principali nemici della cristianità, gli eretici maomettani.

55 …dalle condanne… L’entusiasmo con cui vengono accolte le traduzioni aristoteliche e i commenti arabi genera infine una corrente di pensiero molto sospetta e denominata averroismo latino, costituita da una serie di intellettuali che disconoscono il primato della teologia e accettano il razionalismo averroista, pur tentando di mitigarlo «cristianamente». Le autorità ecclesiali più avvedute si accorgono del rischio che l’alta cultura prenda una direzione incompatibile con la fede e corre ai ripari e provvede a condannare le opere aristoteliche in più occasioni (1210 e 1215) e a proibirne la lettura nelle università (in particolare a Parigi).

56 …all’accettazione Ma è proprio nelle università che alcune delle personalità di maggior spicco del mondo ecclesiale intuiscono le enormi possibilità dell’aristotelismo in ordine 1)all’arricchimento della visione cristiana del mondo grazie alle categorie metafisiche e 2) all’arricchimento del sapere circa l’universo creato, che celebra l’opera di Dio e ne conferma l’affidamento alla custodia della ragione umana. Ecco allora che, opportunamente confutate e riviste le parti della dottrina aristotelica incompatibili con la fede, si mette in atto una nuova grande sintesi tra tradizione biblica e tradizione classica che genera con S. Tommaso, assieme al vertice della riflessione medievale, una delle più vaste cattedrali del pensiero della storia della filosofia.

57 Tommaso d’Aquino Tommaso d’Aquino ( ), teologo e filosofo domenicano, docente a Parigi e in diversi studia dei Frati predicatori, è considerato tra le personalità intellettuali di maggior spicco del suo secolo. Molto apprezzato nel suo ordine per il suo grande lavoro di sistematizzazione della dottrina sacra, lo è anche dai massimi vertici della Chiesa, che richiedono spesso la sua consulenza e la sua presenza in occasioni in cui sono necessarie precisazioni sui contenuti controversi della fede. Scrive due grandi opere cumulative del pensiero teologico medievale, la Summa Theologiae ( ; una sintesi del pensiero teologico della Chiesa) e la Summa contra gentiles ( ; una sintesi delle argomentazioni razionali, teologiche e filosofiche, da opporre ai non credenti per introdurli alla ragionevolezza del cristianesimo), oltre a un numero alto di ulteriori testi di tema religioso, metafisico, scientifico, etico, affrontando tutti i maggiori problemi del dibattito culturale del suo tempo.

58 La sintesi tomista Con Tommaso la filosofia di Aristotele viene definitivamente «digerita» dal cristianesimo. Ciò permette al nostro filosofo di distinguere precisamente l’ambito della ragione filosofica (aristotelica) e quello della fede, ma poi di individuarne anche il loro accordo. Per quanto attiene alla loro differenza, secondo Tommaso, «l’intero campo della filosofia dipende esclusivamente dalla ragione: significa che la filosofia non deve ammettere ciò che è inaccessibile alla luce naturale e dimostrabile con le sue sole risorse. La teologia si fonda invece sulla Rivelazione. Gli articoli di fede sono delle conoscenze di ordine sovrannaturale, contenute in formule il cui significato non ci è interamente penetrabile, ma che dobbiamo accettare come tali» (E. Gilson).

59 Armonia di teologia e filosofia
Per quanto attiene alla loro armonizzazione, né Dio potrebbe ingannarci circa la verità, né la ragione che da lui proviene: quindi in ultimo le due discipline devono concordare. Ma siccome la scienza più alta, totale e vera è quella di Dio, anche se noi non la possiamo conoscere nella sua profondità, dobbiamo presupporre che ogni volta che la ragione umana vi si scosta, sta cadendo in un errore che è compito della ragione stessa emendare. La ragione, purificata dalla fede, diventerà un grande strumento per approfondirne i concetti e difenderla contro gli attacchi, oltre che per indagare la vastità della natura creata, rendendo così omaggio all’opera di Dio.

60 Aristotele e Cristo Ecco allora che, dentro la fede cristiana, Tommaso può dar vita ad un indagine dell’essere in quanto essere – cioè dell’ente in generale – nel pieno solco tracciato dalla Metafisica aristotelica. Questo è l’impegno del suo denso opuscolo giovanile intitolato De ente et essentia. Quando si parla della realtà in generale, per Toammaso, si parla sempre di qualcosa che è (ente) e se ne cerca sempre la verità profonda (essenza) condensata generalmente nella sua definizione, oggetto del nostro pensiero.

61 L’essenza o quidditas (ciò che è quella cosa lì)
L’essenza è la verità concettuale di un ente (cioè di un oggetto qualsiasi della realtà), dalla quale ovviamente dipende la conformazione dell’ente stesso. Orbene, tale verità noi la vediamo dopo aver compreso l’ente nella sua esistenza: ho bisogno di avere davanti un tavolo per definire un tavolo. Ciò accade per noi, ma in senso assoluto la verità del tavolo precede il tavolo, perché ne è appunto la ragione profonda. Come? La verità del tavolo, come di tutti gli oggetti della creazione, risiede innanzitutto in Dio che li ha pensati e voluti e continua a volerli. Ovviamente Dio può pensare un numero di realtà infinitamente più alto di quelle realmente esistenti. In generale queste sono in potenza finché Dio non decide (ab aeterno ovviamente: la decisione di Dio è presa da sempre perché in Dio non c’è mutamento) di donare loro la realtà effettiva, che Tommaso chiama atto d’essere.

62 Come e perché esiste l’essere?
Ecco allora che Tommaso giunge, utilizzando concetti squisitamente aristotelici, come definizione, genere e differenza specifica, essenza, potenza e atto a rispondere alla domanda sul perché della realtà nel suo complesso, ma stabilendo in ciò l’irrinunciabilità dell’intervento divino e quindi cristianizzando Aristotele. Così la realtà, cioè l’ente reale, è quella verità essenziale, contenuta nella mente divina, cui Dio ha dato l’atto di esistere. Quella verità che prima dell’intervento di dio esisteva solo potenzialmente e ora esiste in atto (atto d’essere). Questo accade perché Dio essendo l’essere in senso eminente può donarlo alle cose (creazione), infatti Dio è l’essere mentre tutto il resto ha l’essere da Dio.

63 Da Dio alle cose Quindi, come si vede, dall’essere di Dio Tommaso, con l’aiuto di concetti Aristotelici, intravede la strada che porta all’essere del mondo e delle cose. Ma ovviamente il primo punto, dato dalla fede, viene a costituire l’architrave di tutto il ragionamento. La fede in Dio è quindi necessaria a comprendere la realtà. Nondimeno tale fede, così come stabilità dalle Scritture, non è aliena dalla ragione, poiché Dio non è irrazionale. Anzi, sebbene le sue profondità siano misteriose, per alcuni elementi la ragione può sostenere con argomenti validi e convincenti alcuni contenuti della fede. Uno di questi è quello che riguarda non mistero dell’identità della Trinità divina e il suo agire nella storia, bensì la semplice esistenza di un Dio, ente sommo da cui tutto il resto deriva. Ciò può divenire pienamente chiaro anche alla pura ragione e su questo versante vediamo ora l’impegno di Tommaso .

64 Dimostrare l’esistenza di Dio: il metodo
Ecco allora che Dio appare dimostrabile…ma anche nel tentativo di farlo Tommaso sceglie un metodo tipicamente aristotelico. Se Anselmo era partito dalla definizione dell’essenza di Dio così come è compresa dal pensiero e dal linguaggio – cioè dal concetto di Dio – e da lì ne deriva l’esistenza a prescindere da tutto quello che Dio ha fatto creando il mondo e le cose; Tommaso invece parte proprio dalla grandezza, bellezza, armonia della creazione divina per risalire all’esistenza del suo creatore. In questo senso, poiché inizia dall’idea di Dio, Anselmo e platonico, mentre Tommaso, poiché parte dalla natura e dal mondo, è aristotelico.

65 Ex motu Che Dio esista si può provare per cinque vie. La prima e la più evidente è quella che si desume dal moto. È certo infatti e consta dai sensi, che in questo mondo alcune cose si muovono. Ora, tutto ciò che si muove è mosso da un altro. Se dunque l’essere che muove è anch’esso soggetto a movimento, bisogna che sia mosso da un altro, e questo da un terzo e così via. Ora, non si può in tal modo procedere all’infinito perché altrimenti non vi sarebbe un primo motore, e di conseguenza nessun altro motore, perché i motori intermedi non muovono se non in quanto sono mossi dal primo motore, come il bastone non muove se non in quanto è mosso dalla mano (D). Dunque è necessario arrivare ad un primo motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso è Dio.

66 Ex causa La seconda via parte dalla nozione di causa efficiente. Troviamo nel mondo sensibile che vi è un ordine tra le cause efficienti, ma non si trova, ed è impossibile, che una cosa sia causa efficiente di se medesima; ché altrimenti sarebbe prima di se stessa, cosa inconcepibile (A). Ora, un processo all’infinito nelle cause efficienti è assurdo. Perché in tutte le cause efficienti concatenate la prima è causa dell’intermedia, e l’intermedia è causa dell’ultima, siano molte le intermedie o una sola; ora, eliminata la causa e tolto anche l’effetto: se dunque nell’ordine delle cause efficienti non vi fosse una prima causa, non vi sarebbe neppure l’ultima, né l’intermedia (B). Ma procedere all’infinito nelle cause efficienti equivale ad eliminare la prima causa efficiente; e cosí non avremo neppure l’effetto ultimo, né le cause intermedie: ciò che evidentemente è falso. Dunque bisogna ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio.

67 Ex contingentia La terza via è presa dal possibile [o contingente] e dal necessario, ed è questa. Tra le cose noi ne troviamo di quelle che possono essere e non essere (A). Ora, è impossibile che tutte le cose di tal natura siano sempre state, perché ciò che può non essere, un tempo non esisteva (B). Se dunque tutte le cose [esistenti in natura sono tali che] possono non esistere, in un dato momento niente ci fu nella realtà. Ma se questo è vero, anche ora non esisterebbe niente, perché ciò che non esiste, non comincia ad esistere se non per qualche cosa che è. Dunque, se non c’era ente alcuno, è impossibile che qualche cosa cominciasse ad esistere, e cosí anche ora non ci sarebbe niente, il che è evidentemente falso (C). Dunque non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realtà vi sia qualche cosa di necessario. Ora, tutto ciò che è necessario, o ha la causa della sua necessità in un altro essere oppure no (D). D’altra parte, negli enti necessari che hanno altrove la causa della loro necessità, non si può procedere all’infinito, come neppure nelle cause efficienti secondo che si è dimostrato. Dunque bisogna concludere all’esistenza di un essere che sia di per sé necessario, e non tragga da altri la propria necessità, ma sia causa di necessità agli altri. E questo tutti dicono Dio.

68 Ex gradu La quarta via si prende dai gradi che si riscontrano nelle cose. È un fatto che nelle cose si trova il bene, il vero, il nobile e altre simili perfezioni in un grado maggiore o minore. Ma il grado maggiore o minore si attribuiscono alle diverse cose secondo che si accostano di piú o di meno ad alcunché di sommo e di assoluto; cosí piú caldo è ciò che maggiormente si accosta al sommamente caldo. Vi è dunque un qualche cosa che è vero al sommo, ottimo e nobilissimo, e di conseguenza qualche cosa che è il supremo ente; perché, come dice Aristotele, ciò che è massimo in quanto vero, è tale anche in quanto ente (A). Ora, ciò che è massimo in un dato genere, è causa di tutti gli appartenenti a quel genere, come il fuoco, caldo al massimo, è cagione di ogni calore, come dice il medesimo Aristotele. Dunque vi è qualche cosa che per tutti gli enti è causa dell’essere, della bontà e di qualsiasi perfezione. E questo chiamiamo Dio.

69 Ex gubernatore La quinta via si desume dal governo delle cose. Noi vediamo che alcune cose, le quali sono prive di conoscenza, cioè i corpi fisici, operano per un fine, come appare dal fatto che esse operano sempre o quasi sempre allo stesso modo per conseguire la perfezione: donde appare che non a caso, ma per una predisposizione raggiungono il loro fine. Ora, ciò che è privo d’intelligenza non tende al fine se non perché è diretto da un essere conoscitivo e intelligente, come la freccia dall’arciere. Vi è dunque un qualche essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine: e quest’essere chiamiamo Dio.

70 L’uomo e Dio Spiegato metafisicamente il mondo e posto al suo vertice il Dio esistente ed unico, Tommaso può collocare dentro questo cosmo razionale e ordinato la vicenda dell’uomo e spiegare il suo compito. Un indizio fondamentale che l’uomo è stato creato a immagine di Dio è che egli, grazie al libero arbitrio, è principio delle sue azioni e ne ha il dominio. Dotato di un anima razionale e immortale che ne completa le facoltà vegetative e sensitive, conosce le cose e il mondo, grazie all’intervento il lui dell’intelletto possibile e agente, entrambi suoi possessi personali e individuali.

71 La volontà Le facoltà intellettive umane sono completate dalla volontà che per natura, seguendo l’intelletto e la sua facoltà di cogliere i principi primi del bene (sinderesi), tende appunto al bene ultimo e alla felicità. La volontà è in generale rivolta al bene, ma non è determinata e costretta nelle scelte concrete perché il nesso tra i singoli atti, e i beni che essa può volere e cercare, con la felicità non è sempre evidente. In ogni caso lo scopo della vita che per natura l’uomo vuole raggiungere è la beatitudine eterna e definitiva, che in parte si consegue certo per mezzo dello sforzo individuale, ma che senza la divina grazia rimarrebbe irraggiungibile in quanto supera le capacità naturali.

72 Virtù e redenzione: natura e grazia
La beatitudine è il corrispettivo della virtù, è ciò che nasce sulla base della virtù, cioè l’abitudine a compiere atti buoni. Sulla via della virtù vi sono diverse tappe che approdano da quelle cardinali – fortezza, giustizia, prudenza, temperanza –, che coincidono aristotelicamente con la scelta del giusto mezzo, a quelle teologali – fede, speranza e carità. Le prime, conseguibili naturalmente, sono solo condizioni e premesse per lo sviluppo delle seconde, per le quali è necessaria la grazia divina che conduce alla salvezza e quindi alla felicità definitiva. Quindi lo sforzo dell’uomo, attuato con l’intelletto e la volontà naturali, viene coronato ancora da Dio che eleva l’essere umano oltre i limiti dati dalla natura decaduta di Adamo, verso la redenzione definitiva operata da Cristo.

73 Il basso Medioevo (secc. XIV-XV)
È caratterizzato dalla lenta dissoluzione della compagine imperiale e dal contemporaneo lento affermarsi delle strutture statali (in Francia, Spagna e Inghilterra) sull’istituzione universale facente capo all’imperatore. La cultura si allontana progressivamente dalle istituzioni ecclesiali e comincia un processo di laicizzazione che culminerà nel periodo umanistico.

74 Fede e ragione nella tarda scolastica
Dopo il 1300 la ragione si separa dalla fede e ne viene sancita la sostanziale incapacità di offrire un quadro esaustivo dei misteri della religione cristiana. I contenuti religiosi vanno pertanto creduti con un atto più volitivo che conoscitivo (cfr. Duns Scoto e Ockham). La ragione esprime una certa presa sulla realtà creata senza però garantire assoluta affidabilità. La sua limitatezza, lungi dallo sfavorire l’atto di fede, lo rende necessario e improcrastinabile se si vuole dare una direzione positiva all’esistenza umana.

75 Il nominalismo di Ockham
Guglielmo di Ockham ( ), esponente di spicco del pensiero francescano inglese, ghibellino e in polemica con l’autorità del papa avignonese Giovanni XXII sulla questione della povertà, arriva a formulare una visione della realtà in cui ragione e fede si separano nettamente. Infatti per Ockham la conoscenza ha un riferimento esclusivo alle realtà singolari ed esistenti. È diremmo il riflesso di una intuizione delle cose che, dai sensi, si comunica direttamente all’intelletto, generando un pensiero, e poi una parola parlata e infine una scritta. L’unica verità che la ragione può dare di ciò che pensa è far vedere che ai termini usati corrisponde effettivamente una cosa percepita sensibilmente.

76 I concetti della ragione e le verità di fede
I concetti della ragione conoscono e descrivono con verità delle cose, cioè le suppongono, stanno al posto (suppositio) di cose che si vedono, si sentono e si toccano. Gli universali sono solo termini stanno al posto di gruppi di cose (non c’è infatti alcuna realtà universale). Per tale motivo di Dio come essere universale, che non si vede e sente o tocca, non vi può essere alcuna conoscenza razionale. Le verità di fede vanno accettate per fede e non si deve ambire a dimostrarle.

77 Dio-causa conservante e Dio cristiano
Sebbene Ockham ritenga plausibile che esista una causa per la quale il mondo, in quanto collezione di tutte le cose, si conservi e non segua la tendenza delle cose stesse a dissolversi (corruttibilità), quindi sebbene possa esistere per Okham una sorta di Dio inteso come causa prima conservante, per lui è poi impossibile dimostrare la coincidenza dei tratti di questo Dio-causa con quelli del Dio cristiano descritto dalla Bibbia, al quale pertanto si deve dare il nostro assenso esclusivamente per fede.

78 Il Dio cristiano e la sua onnipotenza
Per fede si deve credere che Dio abbia senza intermediari creato il mondo come l’insieme di tutti i suoi oggetti e che ciò abbia fatto in forza della sua onnipotenza assoluta. Non c’è alcun motivo per il quale l’onnipotenza di Dio possa venir limitata, nemmeno dalla sua ragione. Noi infatti non possiamo conoscere la ragione di Dio né giudicarla per mezzo della nostra, poiché la nostra ragione non ha alcuna conoscenza di ciò che non si vede né tocca. Noi vediamo un mondo di realtà singolari e contingenti: sono gli oggetti che crediamo che egli abbia creato e di cui possiamo solo constatare l’esistenza. Nulla ci dice che il mondo non potrebbe cambiare domani, in tutto o in parte, solo perché Dio lo vuole. Nulla ci dice che il passato rimanga tale e le realtà siano domani come lo sono oggi. Tutto è infatti direttamente legato alla volontà divina che rimane assolutamente libera e pertanto, a maggior ragione, imperscrutabile.

79 La dissoluzione della ratio medievale
Con Ockham e la sua separazione della ragione dalla fede viene meno quel grande tentativo di generare un visione complessiva del mondo come un ordine razionale al cui vertice sta la volontà razionale di Dio. Il sistema della natura e dell’universo proprio del Medioevo ne viene irrimediabilmente intaccato, aprendo la breccia da un lato al fideismo di una religione che si affida al sentimento di Dio, all’abbandonarsi irrazionale alla sua imperscrutabile volontà, dall’altro ad una ragione che, pur limitata nelle sue pretese, comincia un percorso di autonomia che paradossalmente ne gonfierà le prerogative fino ad arrivare alla posizione della sua assoluta centralità e all’emarginazione di tutte le forme di coglimento della verità diverse dalla propria.

80 L’epoca moderna Al tempo stesso si chiuderà per il pensiero il tempo della relazione feconda con lo spirito e con l’immenso, e si aprirà la stagione del rapporto con la realtà empirica e materiale vista come oggetto di dominio da parte della volontà e della civiltà umana…Nascerà così il Moderno: il tempo per l’uomo della forza e della potenza sulla natura, ma anche della superbia e della solitudine.