Prof. Bertolami Salvatore Martin Heidegger Martin Heidegger (Meßkirch, 26 settembre 1889 – Friburgo in Brisgovia, 26 maggio 1976) è stato un filosofo tedesco. Biografia [modifica] La vita di Heidegger si svolse pressoché interamente in Germania; egli infatti viaggiò pochissimo, quasi esclusivamente per alcune conferenze (ad es. a Roma, Zurigo ecc.), o seminari. In sostanza, egli si dedicò per l'intera durata della sua esistenza all'insegnamento accademico e all'elaborazione delle sue opere filosofiche, alcune delle quali strettamente legate ai corsi universitari. Compendio della filosofia di Heidegger Il pensiero di Heidegger, pur nella sua complessità, ha al suo centro la ripresa dell'ontologia e la sottolineatura della radicale trascendenza dell'essere (inteso più come concetto-limite, che come realtà), rispetto all'ente. In questo senso Heidegger ritiene che l'intera metafisica tradizionale debba essere criticata e superata in base alla riscoperta dell'essere come irriducibile differenza che si cela, negandosi, in ogni singola cosa o persona. L'uomo stesso, in quanto esserci, ha il compito, nella sua esistenza, di custodire e rivelare il senso dell'essere, che consiste nella temporalità: l'uomo, scoprendo la sua finitezza di fronte alla possibilità della propria morte, può superare l'angoscia solo riscoprendo il nesso fondamentale che lo lega all'essere, che Heidegger definisce la "Cura". Nella storia contemporanea, tuttavia, l'uomo esperisce un pericolo fondamentale: ovvero il senso dell'essere viene smarrito a causa della manipolazione dell'ente operata dalla tecnica, e dalla scarsa attenzione che l'uomo di oggi pone al linguaggio. La questione della tecnica ed il grande valore assegnato da Heidegger alla poesia sono perciò due tematiche fondamentali in cui si sviluppa la riflessione ontologica di questo importante pensatore tedesco. Nato nel 1889 a Meßkirch, nel Baden, in una famiglia cattolica, compie i primi studi a Costanza e Friburgo presso i gesuiti, frequentando corsi di teologia. Dopo una convinta adesione al sistema di valori del cattolicesimo, a poco a poco tuttavia se ne discosta per preferire un orientamento religioso ispirato al protestantesimo luterano[1], finché nel 1919 dichiarerà: «convinzioni gnoseologiche coinvolgenti la teoria del conoscere storico hanno reso per me problematico ed inaccettabile il sistema del cattolicesimo, non però il cristianesimo».[2] Dopo essere intanto divenuto allievo del neokantiano Rickert, conclude i suoi studi presso l'università di Friburgo diventando libero docente con una dissertazione riguardante il pensiero di Duns Scoto. Divenuto nel 1916 assistente di Husserl, inizia con lui un periodo di intensa collaborazione e di ricerca, in particolare riguardante Aristotele, Kant e Fichte; nello stesso tempo, svolge esercitazioni accademiche sulla fenomenologia seguendo l'indirizzo tracciato da Husserl. Fra il 1923 ed il 1927, divenuto professore presso l'università di Marburgo, svolge corsi su Platone, Hegel, Cartesio e sull'ontologia medievale; in questo periodo comincia il distacco da Husserl, che si concretizzerà poi nella pubblicazione, nel 1927, di Essere e tempo, la sua opera principale, dedicata al suo maestro e tuttavia segnata da una applicazione molto originale del metodo e ai concetti della fenomenologia. Nel 1928 sarà proprio Heidegger a succedere, a Friburgo, nella cattedra che era stata di Husserl; la sua carriera universitaria lo porterà, in seguito, ad assumere il ruolo di rettore, sia pure per breve tempo, proprio mentre Husserl fu allontanato, a causa delle sue origini ebraiche, dall'insegnamento (ma Heidegger affermerà in seguito la sua estraneità a questo provvedimento, cui in ogni caso non si oppose). Dimessosi dal rettorato e evitando ogni coinvolgimento politico diretto (ma cfr. sotto per quanto riguarda il coinvolgimento di Heidegger col nazionalsocialismo), continua a tenere i suoi corsi accademici, ma fino al 1942 non pubblica più alcuna opera. Fra i corsi più importanti di questo periodo, troviamo quello su Nietzsche, poi pubblicato nel 1961. Cessata l'interdizione accademica dovuta alle potenze occupanti nel periodo post-bellico, nel 1947 Heidegger pubblica un testo molto significativo, La dottrina platonica della verità, con una lettera sull'umanismo, in cui individua in modo esplicito i motivi che distinguono la sua filosofia, a suo dire niente affatto esistenzialistica, dall'esistenzialismo umanistico, in primo luogo di Sartre, in quegli anni molto diffuso in Francia; la sua filosofia infatti è volta alla riflessione sull'essere, e l'analitica esistenziale svolta in "Essere e tempo" svolge una semplice funzione propedeutica, rispetto a questo tema fondamentale. Proprio in questo periodo, infatti, egli comincia a tracciare, attraverso una serie di saggi e conferenze poi riuniti in varie raccolte, i temi di una svolta intellettuale che sposterà la sua ricerca dal tema del senso dell'essere a quello della verità dell'essere; per adeguarsi a questa svolta, anche il linguaggio delle sue opere diverrà sempre più vicino a quello della poesia e dunque più oscuro e ambiguo. D'altra parte proprio il tema del linguaggio e della poesia sarà uno dei più importanti in quest'ultima fase, come testimonia lo scritto "In cammino verso il linguaggio" del 1959, nonché gli incontri, avvenuti in quest'ultima fase della vita di Heidegger, con poeti come René Char e Paul Celan. Nel 1969 Heidegger, a 80 anni, accetta una intervista televisiva, svolta da Richard Wisser per la Zdf; in questa intervista ed in altre conferenze ed interviste giornalistiche di questi ultimi anni, centrale è la questione della tecnica, come evento dell'essere che scuote nel profondo l'uomo, minacciandolo nel suo stesso fondamento. A 87 anni morirà a Friburgo, nel 1976. Martin Heidegger, parallelamente alla vita matrimoniale con la moglie Elfride, intraprese sin dagli anni di Marburgo una relazione sentimentale con la filosofa ebrea Hannah Arendt, al tempo sua giovane allieva, caratterizzata dal forte ascendente del pensatore su di lei; la giovane studentessa riuscì a riconoscere solo molto più tardi il coinvolgimento di Heidegger col nazismo, e in ogni caso restò interiormente sempre devota al suo maestro, pur dissociandosi dalle sue idee politiche. Il coinvolgimento con il nazismo [modifica] L'Università di Friburgo La posizione di Heidegger nei confronti del nazismo è un argomento controverso, la cui discussione tra gli studiosi è ancora aperta. Nel 1933 Heidegger fu nominato rettore dell'Università di Friburgo ed aderì al partito nazionalsocialista. In questa occasione egli pronunciò un discorso dal titolo "L'autoaffermazione dell'università tedesca", nel quale difendeva l'autonomia dell'istituzione universitaria rispetto alla c.d. "scienza politicizzata" (nel discorso non vi è alcun riferimento al Partito nazista). Nello stesso anno, tuttavia, il 3 novembre pronunciò un altro discorso, dal titolo "Appello agli studenti tedeschi", in cui si espresse in questi termini: "Non teoremi e idee siano le regole del vostro vivere. Il Führer stesso e solo lui è la realtà tedesca dell'oggi e del domani e la sua legge". Si dimise tuttavia dall'incarico di rettore nel 1934, pur continuando ad insegnare; da quel momento in poi Heidegger non partecipò più direttamente all'azione politica del nazismo. Anzi, nei suoi corsi - soprattutto in quelli su Nietzsche - egli mostrò il fondamento nichilistico del nazismo, soprattutto in relazione al biologismo, terreno sul quale può crescere il razzismo. Alla fine del regime per alcuni anni fu allontanato dall'insegnamento, al quale fu riammesso nel 1949 su sollecitazione di Jaspers, il quale era al corrente della compromissione di Heidegger col nazismo, ma ritenne ugualmente di prendere le sue difese. Nel 1987 un libro di Victor Farias ha sollevato nuovamente la polemica, del resto mai sopita, sulla compromissione biografica e filosofica di Heidegger con la ideologia e la vicenda storica del nazismo. Le tesi di Farias, tuttavia, sono state criticate a fondo da François Fédier, pensatore francese, allievo di Jean Beaufret. In molti in ogni caso, ancora oggi, ritengono che Heidegger non abbia mai pronunciato un'abiura esplicita riguardo il nazismo. In realtà, egli ha fornito varie spiegazioni del suo coinvolgimento politico, come, ad esempio, in un'intervista al periodico tedesco Der Spiegel (pubblicata, per suo stesso volere, dopo la sua morte). Molte sono state le reazioni e le interpretazioni, in particolare di condanna, seguite al coinvolgimento politico del pensatore tedesco. Alcuni suoi allievi o discepoli, come ad es. Karl Löwith o Emmanuel Levinas, hanno preso le distanze sin dagli anni Trenta e Quaranta, sottolineando anche quanto l'esplicito anti-umanismo dell'opera heideggeriana abbia contribuito, in un certo senso, all'elaborazione di una ideologia totalitaria negatrice dei diritti umani, quale quella nazista. Altri, come H.G. Gadamer, hanno preso le difese del maestro, sottolineando la superficialità di molte accuse, spesso scarsamente documentate e tendenziose. Altri ancora, come Derrida, hanno preso una posizione per certi versi neutrale e maggiormente filosofica, sostenendo che il c.d. "silenzio di Heidegger sul nazismo" scaturì dalla consapevolezza, da parte del filosofo, della propria inadeguatezza nel misurarsi criticamente con lo spirito di questa ideologia. Recentemente, l'intervista di Heidegger allo "Spiegel" è stata analizzata dal punto di vista filosofico e psicoanalitico, sulla base dei principi della decostruzione: in particolare, l'intervista è caratterizzata da una serie di lapsus che tradirebbero la "cattiva coscienza" del filosofo di fronte alla "questione ebraica" [3] Essere e tempo [modifica] Todtnauberg, nella Foresta Nera, il luogo dove fu scritto Essere e tempo Con la pubblicazione di Essere e tempo (1927), Heidegger diede avvio al proprio distacco dalla fenomenologia. L'opera venne interpretata all'epoca come esistenzialista, interpretazione che tuttavia Heidegger respinse a più riprese; sono tuttavia presenti, in quest'opera, profonde implicazioni con le tematiche esistenzialistiche affermatesi in quegli stessi anni anche in Francia sulla scia di pensatori come Kierkegaard, Nietzsche, Dilthey, Bergson e altri (si ricordi in particolare l'opera capitale di Sartre, "Essere e nulla", di poco successiva). Sono altresì presenti considerazioni sull'"esperienza del tempo" vissuta dalle originarie comunità cristiane e sul significato del momento escatologico della Parusia. L'opera è concepita da Heidegger come una analitica della condizione dell'esserci umano, con funzione preparatoria rispetto alla considerazione del senso dell'essere e della sua relazione con la temporalità. Secondo Heidegger l'esserci (Dasein) dell'uomo, inteso come riferimento costante di questi all'essere, esperisce l'esistenza innanzitutto e perlopiù in una condizione deiettiva, ovvero si trova gettato nell'inautenticità. Di questa condizione di inautenticità, propria della quotidianità composta di istanti privi di valore, l'esserci umano può tuttavia riprendersi, acquisendo la consapevolezza della finitezza della vita, che si mostra all'uomo nella sua unità come essere-per-la-morte. È a partire da questa decisione anticipatrice, che la temporalità ritrova il suo senso nella dimensione dell'attimo (in questo senso Heidegger sembra rifarsi al valore dell'attimo nella concezione dell'eterno ritorno proposta da Nietzsche); a partire da questo attimo fondamentale l'esistenza dell'uomo subisce una svolta di senso, che si realizza effettivamente nella modalità che Heidegger definisce della Cura, come aver-cura di sé stesso comprendendo la relazione profonda che lega in modo indissolubile l'esistenza umana alla temporalità. Questa stessa relazione si mostra quindi come il "senso dell'essere", obiettivo della ricerca heideggeriana; essa tuttavia conosce a questo punto il suo arresto (secondo lo schema dell'opera, mancano infatti la terza sezione della prima parte e l'intera seconda parte, denominata "Tempo ed essere"). Heidegger spiegherà nella Lettera sull'umanismo l'incompiutezza della sua opera con l'insufficienza, da lui avvertita, di un linguaggio filosofico che non fosse inestricabilmente compromesso con la metafisica, di cui egli si proponeva il superamento concettuale. L'evoluzione dell'ontologia [modifica] La tomba Dal senso dell'essere alla differenza ontologica [modifica] Il tema dell'ontologia, affrontato in modo non risolutivo nell'opera capitale del 1927, resta in ogni caso la questione centrale della filosofia di Heidegger anche nei decenni successivi. Quest'opera fu vista inoltre come un trattato molto innovativo e importante in campo teologico, tanto che accese un ampio dibattito presso vari teologi come Bultmann e Kuhlmann. Rispetto alla fase del pensiero rappresentata da Essere e tempo, nel corso degli anni Trenta del Novecento Heidegger maturò tuttavia una svolta che si espresse soprattutto negli scritti pubblicati a partire dal decennio successivo, e tale svolta, pur ricollegandosi a spunti già ben presenti nel periodo precedente, si configurò come un passaggio dalla analitica esistenziale, concepita come fase preparatoria dell'ontologia vera e propria, alla riflessione esplicitamente ontologica. Di questa nuova fase fu testimonianza un saggio del 1946 dedicato ad un frammento di Anassimandro, in cui il pensatore presocratico affronta in modo criptico il tema della generazione e distruzione di ogni ente. Il filosofo tedesco, partendo da una traduzione letterale di quel frammento, ne fornisce, alla fine, un’interpretazione radicalmente nuova, in cui, forzando la lettera del testo greco, individua nelle parole di Anassimandro la gratuità dell'iniziale ed inaugurale pervenire dell'essere al linguaggio nella sua purezza pre-metafisica. Il suo metodo di indagine dopo la svolta si basò sempre più spesso sulla rilettura di testi poetici o filosofici ed in particolar modo di frammenti di pensatori greci arcaici, nel tentativo di approntare un linguaggio capace di riferirsi all'essere senza cadere nelle formule tipiche della metafisica elaborata a partire da Platone, formule che comportavano inevitabilmente la riduzione dell'essere a Ente, sia pure supremo, ovvero la soppressione della differenza ontologica. Kant, con lo schematismo trascendentale, fornisce un equivalente spazio-temporale per ognuna delle dodici categorie di Aristotele, che dalle leggi della mente, divengono leggi dell'ente. Si noti leggi dell'ente, non solo dell'essere, quindi collocate nello spazio e nel tempo, dove gli enti sono. A questo punto, Heidegger conclude che lo strumento del pensiero filosofico sono le 12 categorie di Aristotele, e che un essere concepito in filosofia è un essere categoriale, e per la teoria di Kant, è anche un essere spazio-temporale, non trascendente, ma ente anch'esso. La fine dell'ontologia porta a ripensare il ruolo della filosofia, che per Heidegger volge al termine. Il nuovo ruolo si rapporta ad una verità il cui disvelamento non è progressivo e crescente, nel quale la memoria e il recupero dell'oblio sono centrali per il ritorno al Vero Essere. Essere come verità e storia dell'essere [modifica] Si tratta, quindi, di far parlare quella stessa prospettiva ontologica che accomunava noi e gli antichi pensatori, entrambi coinvolti in un unico destino. Sulla storia della filosofia prevale la filosofia della storia, una visione filosofica della storia per la quale l'essere si disvela e ritorna a "nascondersi" nelle varie epoche: questa convinzione spinge Heidegger a ricercarne il dispiegamento nel linguaggio frammentario e oscuro dei testi antichi. Secondo il consueto procedimento di Heidegger, l’essenza dell’essere può essere chiarificata attraverso un’indagine linguistica, il che vuol dire anche etimologica. È in questo senso che la ricerca sul senso dell'essere si fa, a partire da questo momento, indagine sulla verità dell'essere, cioè sull'essere inteso come "alétheia". Questo termine è composto da "alfa privativa" che indica appunto la negazione, e dalla radice della parola "léthe" (oblio), presente anche nel verbo "lantháno" significante "nascondere". In quanto "alétheia", quindi, l’essere si ri-vela (termine che contiene in sé una contraddizione interna: manifestarsi, celandosi)come un uscir fuori dall’oblio e dall’essere nascosto; e tuttavia il termine primo di questa dialettica resta pur sempre l'oblio, il ritrarsi dell'essere a ogni sua rappresentazione nell'ente (in questo aspetto si avvertono echi della teologia negativa), e la storia dell'essere è innanzitutto concepita da Heidegger come storia del suo nascondimento nel linguaggio e nel pensiero. Alla verità dell'essere, dunque, appartiene originariamente, etimologicamente la sua non-verità: a partire da questo aspetto quindi è possibile anche comprendere meglio il senso dell'inautenticità della condizione umana - centrale già in "Essere e tempo" - che non è una connotazione morale, ma la modalità in cui innanzitutto e per lo più l'uomo esperisce il suo riferimento all'essere. Anche l’analisi della temporalità dell’essere si fonda su un’indagine linguistica. Trattasi, in questo caso, della parola "epoché", in greco "sospensione", che Heidegger collega all’accezione di "epoca storica". L’epoca è la forma propria della temporalizzazione, ed ogni epoca indica una particolare modalità di sospensione dell’essere, il quale, in quanto "alétheia", se per un verso si disvela, per l’altro rimane sempre in qualche misura in sé stesso, appunto, in sospensione. È caratteristica in questo senso l'interpretazione che Heidegger dà della storia della filosofia occidentale come storia della metafisica; la metafisica, in tale interpretazione, non è considerata come un errore filosofico, ma piuttosto come una modalità attraverso cui l'essere si è dato al pensiero: nelle varie epoche, l'essere è stato pensato in varie forme, ma sempre più riducendo e perdendo di vista la differenza ontologica. La metafisica è dunque appunto quella forma di pensiero che ha perso di vista la verità dell'essere, ovvero l'Apertura entro cui l'essere si dà, illuminazione, che è però anche possibilità del suo stesso sottrarsi. La metafisica oblia l'essere, ma oblia anche il nulla, ovvero concepisce l'essere a partire dalla presenza come unica dimensione della temporalità; ma con Nietzsche, avverte Heidegger, la storia della metafisica giunge al suo compimento, perché egli per primo pone in evidenza il nesso fondamentale che lega l'essere al nulla. Il nichilismo non è quindi una degenerazione del pensiero, ma un evento dell'essere: esso ci permette di intravedere la possibilità di un superamento della metafisica, ovvero della condizione in cui dell'essere non ne è più nulla, purché la filosofia ponga in questione il suo stesso fondamento, ovvero la dimensione della presenza attraverso cui essa finora si è pensata ed identificata. A partire da questa riflessione si sviluppa perciò, nella filosofia di Heidegger, una nuova considerazione del tempo e dell'essere: l'esser-presente, che consente all'ente di manifestarsi nella dimensione della presenza, è in realtà la quarta dimensione del tempo, l'unità a partire dalla quale si determinano tutte le altre tre dimensioni. Questa concezione, piuttosto complessa, della temporalità spinge Heidegger a concepire il darsi e sottrarsi dell'essere, proprio di questa quadridimensionalità del tempo, come Es gibt (letteralmente: "esso dà"): dell'essere non si può dire che è (perché questo significherebbe considerarlo solo nella dimensione della presenza), ma solo che "si dà". Ed il soggetto di questo darsi (o ritrarsi) dell'essere è identificato da Heidegger come Ereignis, lett.: l'evento. L'essere come evento [modifica] Si afferma qui un ulteriore cambiamento di prospettiva nell'ontologia heideggeriana; la riflessione sulla verità dell'essere ha mostrato come all'essere stesso appartenga, in modo inscindibile, il suo darsi ma anche il suo ritrarsi nella temporalità. Essere e tempo sono quindi uniti da una comune origine, che è individuata da Heidegger nell'Ereignis, ovvero l'evento. « Ciò che determina ambedue, tempo ed essere, in ciò che è loro proprio, cioè nella loro co-appartenenza, noi lo chiamiamo Das Ereignis (l'evento). » (Tempo ed essere - Martin Heidegger) Il concetto cui Heidegger fa qui riferimento, ovvero l'Ereignis, non va inteso però come puro accadimento. Bisogna piuttosto tener presente, nell'interpretare questo come altri concetti heideggeriani, che il pensatore tedesco intende ricercare nel linguaggio stesso il dettato che l'essere stesso ha consegnato all'uomo, sotto forma di Logos; una sorta di sapere nascosto, che la filosofia ha il compito di riportare alla luce, nel momento stesso in cui si propone di superare l'oblio dell'essere proprio della metafisica. L'Ereignis è in questo senso l'accadimento del proprio (Eigen= proprio): esso riconduce l'uomo in ciò che gli è proprio (appropriazione, ovvero Er-eignen), ma si preserva, sottraendosi (Ent-eignen=dis-propriazione, ovvero mantenersi di essere e tempo nel riserbo del nascondimento). La concezione heideggeriana del tempo può essere in questo senso avvicinata a quella espressa dai mistici tedeschi, in particolare per ciò che riguarda la considerazione di Dio propria della teologia negativa e della Parusia cristiana [4], ovvero del "farsi" di Dio nella storia. Nel saggio "Sul problema dell'essere", Heidegger giungerà a scrivere la parola Sein, cioè essere, con una barratura incrociata, che vuole essere appunto l'espressione di una considerazione non più metafisica dell'essere, che ora viene pensato come evento, che si apre, secondo Heidegger, in quattro direzioni: l'evento è qui pensato come Quadratura (Geviert). Il moto di appropriazione e dispropriazione interno all'Ereignis è qui ripensato come il gioco con cui i Quattro (Terra e Cielo, Divini e Mortali) si mantengono nella reciproca appartenenza, pur conservando la propria libertà. La formulazione di questo pensiero, con cui Heidegger conduce la sua ontologia alla massima ambiguità e oscurità, è in realtà il tentativo del pensatore tedesco di utilizzare un linguaggio poetico e non metafisico, dunque apparentemente poco rigoroso, per sottrarre il pensiero dell'essere alle capziosità proprie della logica tradizionale. Il pensiero, per riportarsi sulla via dell'essere, dovrà quindi mettersi in cammino verso il linguaggio, lì dove l'essere si rivela come ciò che trascende ogni parola e tuttavia ne è il fondamento. In questo senso Heidegger può affermare che la "filosofia è alla fine" e che essa deve farsi "pensiero poetante" e "poesia pensante"; esso infatti deve ricercare l'essere non nella semplice-presenza degli enti reali, e neppure nell'esistenza dell'uomo, ma rammemorando l'antica sapienza riposta nel linguaggio, che sfugge alle fredde categorie della logica. L'esistenzialismo e l'etica [modifica] Il pensiero di Heidegger si configura essenzialmente come ontologia; in questo senso egli, pur nella evoluzione della sua filosofia, non formulò mai esplicitamente principi o teorie di carattere etico, giacché l'etica riguarda la condizione esistentiva (cioè strettamente ontica, non ontologica) di un ente particolare, che è l'uomo, e non l'essere, oggetto dell'ontologia. Si possono tuttavia distinguere tre passaggi nella trattazione del tema dell'etica, da parte di Heidegger: * l'analitica esistenziale svolta in "essere e tempo"; * la descrizione dell'ontologia come etica originaria, nella "Lettera sull'umanismo"; * l'analisi del rapporto dell'uomo con la tecnica, svolta nella conferenza "L'abbandono". Per quanto riguarda l'opera capitale della Seinsfrage (la questione dell'essere) heideggeriana, sono molteplici gli spunti etici presenti. Va tuttavia tenuto presente che Heidegger, pur distinguendo fra condizione inautentica, ovvero deiettiva, dell'essere umano, caratterizzata dalla chiacchiera, dalla curiosità e dall'equivoco come modo di prendersi cura delle occupazioni della vita quotidiana, e condizione autentica, caratterizzata dalla Cura in quanto progetto totalizzante dell'esserci, che considera la propria temporalità a partire dalla decisione anticipatrice per la propria morte, non svolge affatto questa distinzione in un'ottica che potremmo chiamare etica o morale: inautentico è il modo di essere in cui l'esserci è innanzitutto e perlopiù, la sua condizione normale, laddove l'autenticità è una condizione di eccezione che, in un certo senso, conferma la normalità della deiezione. Il "si", ovvero la molteplicità indistinta cui soggiace l'esserci nella sua condizione deiettiva, non è quindi una massa informe, ma un caleidoscopio di relazioni che Heidegger concepisce a partire dalla struttura esistenziale del mit-sein, ovvero dell'essere-insieme: l'esserci non è mai da solo, ma fa parte della sua stessa natura ontologica, il suo essere-con-altri esserci come lui. In questo senso si può dire, come Heidegger stesso afferma nella "Lettera sull'umanismo", che « ...se in conformità al significato fondamentale della parola ethos, il termine etica vuol dire che con questo nome si pensa il soggiorno dell'uomo, allora il pensiero che pensa la verità dell'essere (...) è già in sé l'etica originaria » È infatti nella "lettera sull'umanismo" che Heidegger risponde nel modo più esplicito alla pressante richiesta di un'etica che completasse la sua ontologia. Heidegger, risalendo al detto di Eraclito , secondo il quale "il carattere proprio dell'uomo è il suo demone", lo analizza interpretando etimologicamente la parola ethos come soggiorno, ovvero dimora: ed il linguaggio, in questa seconda fase del pensiero di Heidegger, viene ad essere considerato appunto come il luogo aperto, la dimora, in cui al soggiorno dell'esserci, corrisponde la possibilità che l'essere si manifesti nella sua verità (verità che contiene in sé, come abbiamo detto, la possibilità del suo nascondimento). L'essere infatti non è un oggetto: con un'immagine ripresa dalla teologia neoplatonica, ed espressa nel corso della conferenza Essenza della Verità del 1930, l'Essere lo si può pensare come la "luce" entro cui è possibile vedere gli oggetti. In un celebre passaggio della lettera sull'umanismo, Heidegger afferma che: « Il linguaggio è la casa dell'essere. Nella sua dimora abita l'uomo. I pensatori ed i poeti sono i custodi di questa dimora. » L'uomo, quindi, non può imporre all'essere la sua verità, ma si deve piuttosto comportare, nei confronti di ciò che è (dell'essere), come nei confronti dell'ospite atteso: custodire e preparare la dimora, rammemorando un incontro passato, e predisponendosi consapevolmente alla possibilità di un incontro futuro. E sono innanzitutto i poeti ed i pensatori, in quanto più essenzialmente vicini alla cura del linguaggio, coloro che meglio di ogni altro sapranno, secondo Heidegger, disporsi all'avvento dell'essere. Nella stessa "lettera sull'umanismo", Heidegger respinge fermamente ogni possibilità di definire dei valori etici in modo più preciso. Il pensare per valori, afferma Heidegger, è la più grande bestemmia che si possa fare contro l'essere. Il pensiero dell'essere, invece, non è nichilistica negazione dei valori, ma ripresa della differenza ontologica, che consente all'uomo di esperire la trascendenza dell'essere rispetto all'ente, e quindi di abbandonare la pretesa di impossessarsi dell'ente e di manipolarlo riducendolo a mero oggetto della propria tecnica. È proprio a partire da questa considerazione estremamente critica della questione della tecnica che Heidegger riprende il tema dell'etica originaria, nella conferenza "L'abbandono". Il termine che Heidegger adopera in questa conferenza è Gelassenheit, termine che, come sempre accade nell'ultima fase del pensiero di Heidegger, pone significativi problemi di traduzione. Il pensatore tedesco intende con questo termine richiamare l'uomo a un atteggiamento speculativo di fronte alla realtà, che consiste, a suo avviso, in un raccoglimento (cui allude il prefisso tedesco ge-), che lascia-essere (lassen, come verbo, indica appunto l'atteggiamento del lasciare, come l'inglese to let) le cose così come sono, senza intervenire. In questa ultima fase, Heidegger volge il suo pensiero a un atteggiamento per così dire mistico, sintetizzabile nella formula "ormai solo un dio ci può salvare", che egli pronunciò in una celebre intervista. Egli intende lanciare una sorta di allarme nei confronti della tecnica, con cui l'uomo mette a repentaglio sé stesso, nell'obiettivo di conseguire il dominio sull'ente, obiettivo che lo ha infatti portato - come Heidegger sottolinea in questa conferenza - sulla soglia dell'era atomica. Si tratta quindi, di fronte al mondo della tecnica, di conseguire un'etica originaria, basata su un duplice atteggiamento: * l'abbandono alle cose, che consiste, nel senso sopra specificato, in un atteggiamento di pensiero che, rifiutando il pensiero calcolante proprio della tecnica, ri-medita il senso profondo della relazione fra l'uomo e l'ente, fino a cogliere quel senso che nel mondo della tecnica si cela, che è la verità dell'essere (considerata come aletheia, cioè come verità celata, ri-velazione). * l'apertura al mistero, che consiste nel mantenersi aperti, mediante questa meditazione sulla tecnica, alla possibilità di una nuova manifestazione della verità dell'essere. In questo atteggiamento per così dire mistico e meditabondo, culmina e si conclude il percorso di pensiero di Heidegger. La questione del linguaggio [modifica] Insieme alla questione della tecnica, la questione del linguaggio costituisce una delle tematiche fondamentali del pensiero di Heidegger nella fase che va dalla Lettera sull'umanismo, in avanti. In realtà, nella riflessione heideggeriana, le varie tematiche sono sempre interconnesse fra di loro, pur mancando qualsivoglia sistematizzazione tradizionale. Il problema del linguaggio non è, quindi, oggetto di una considerazione meramente linguistica; piuttosto, per Heidegger, il "linguaggio è la casa dell'essere", ed è solo rammemorando l'antica sapienza che nel linguaggio è riposta, che l'uomo può rimettersi in ascolto dell'appello che l'essere, dalle origini del tempo, ha rivolto all'uomo. La riflessione di Heidegger sul linguaggio attraversa perciò vari passaggi, ma essenzialmente si muove in due direzioni principali: * ricerca di un linguaggio filosoficamente adeguato, ovvero quel linguaggio emendato dalle concrezioni proprie della metafisica tradizionale, e che sia quindi in grado di effettuarne il superamento corrispondendo così all'essere come Evento (Ereignis), evitando perciò l'errore di ridurre questo evento a mera presenza dell'essere a sé stesso ("riduzione ontica"); * ricerca di quel linguaggio originario, in cui è l'essere stesso a parlare, attraverso la lingua, ma mantenendosi al di là e al di fuori di ogni ricaduta metafisica, di ogni sostanzializzazione e presentificazione che ne neghi la radicale trascendenza. Per quanto riguarda il primo punto, il problema comporta la messa in discussione radicale, fino a un'apparente arbitrarietà, del linguaggio tradizionale della filosofia, in particolare della fenomenologia, utilizzato anche in "Essere e Tempo" e nelle prime opere. La filosofia di Heidegger si fa così, come egli stesso esplicita, "pensiero poetante": ovvero un pensiero che ripensa il linguaggio a partire dalle sue fondamenta etimologiche, in un certo modo creando al contempo lingua e concetti, come in un'operazione poetica. Laddove però la filosofia diviene pensiero poetante, essa scopre la sua vicinanza originaria con la poesia, laddove questa poesia è pensante: ed è per questo che nella poesia che Heidegger ritiene essere pensante, cioè capace di una profonda meditazione sul sapere riposto nel linguaggio, è possibile, secondo lui, rintracciare quel linguaggio originario, in cui è nascosta (e perciò ri-velata) la parola fondamentale dell'essere, quel fondo (in tedesco Grund) trascendente su cui tutto si regge, e che tuttavia sfugge continuamente nell'abisso (Ab-grund, mancanza di fondamento) del nichilismo. Non è possibile qui analizzare l'interrogazione serrata che Heidegger effettua nei confronti della poesia; essa si svolge però, in vari saggi, che riguardano in particolare la poesia di Friedrich Hölderlin, di Rilke, di Georg Trakl, di Stefan George, René Char, ed altri ancora. Il vero alter-ego poetico di Heidegger, in realtà, fu, negli ultimi anni, Paul Celan, il poeta ebreo sopravvissuto all'Olocausto; l'incontro fra i due, sopra ricordato e avvenuto nel 1967, fu per entrambi un momento molto significativo. Va tuttavia ricordato, fra tutti i saggi in cui Heidegger si occupò della questione del linguaggio, il fondamentale "In cammino verso il linguaggio" ed il saggio "Perché i poeti", in cui Heidegger giunge a esplicitare il nesso profondo che lega l'essere con il Sacro, e con la traccia degli Dei fuggiti: solo i poeti, in quanto capaci di mettere più a rischio di tutti il proprio linguaggio, fino quasi a smarrirlo, sono in grado, in questa condizione di povertà interiore, di ritrovare il senso del Sacro, e quindi l'intimo rapporto che unisce l'essere all'uomo. La questione della tecnica [modifica] La riflessione sulla tecnica come caratteristica dominante del modo d'essere della società contemporanea attraversa tutto il pensiero di Heidegger; già nell'analisi, presente in essere e tempo, del "prendersi-cura" degli utilizzabili, ovvero delle cose in quanto semplici strumenti a disposizione dell'uomo, è implicita la considerazione per cui l'uomo contemporaneo tende a ridurre gli oggetti a meri mezzi oggetto della sua manipolazione. Questa riflessione trova tuttavia una sua maggiore problematicità nella seconda fase del pensiero di Heidegger, dove si moltiplicano, in svariate opere, le affermazioni di preoccupazione riguardanti l'evoluzione della tecnica moderna, la quale, secondo Heidegger, è portatrice di radicali ambiguità. In particolare in tal senso è fondamentale la conferenza "La questione della tecnica", del 1953, in cui il pensatore tedesco pone la domanda circa l'essenza della tecnica moderna, rintracciando questa essenza non tanto nella strumentalità del fare e del manipolare, ma nel fatto che essa è divenuta il modo prevalente del disvelamento (aletheia): in altri termini l'uomo di oggi esperisce la verità dell'essere sotto forma di tecnica, e questa tecnica si impone all'uomo come "pro-vocazione". Essa, cioè, richiama a sé ogni elemento della natura, ogni energia, persino ogni uomo (come è possibile osservare nella mobilitazione totale tipica della guerra), dirigendo tutto al fine di immagazzinare, modificare e nuovamente impiegare ogni cosa, che viene così concepita esclusivamente a partire dalla sua impiegabilità concreta. Heidegger usa a questo proposito il termine Gestell (lett. "scaffale"): l'essenza della tecnica moderna è cioè l'imposizione che spinge l'uomo a provocare la natura fino a renderla completamente sottomessa ai suoi fini e dunque impiegabile. Di fronte a questa imposizione, che è essa stessa un appello dell'essere, un modo di darsi della sua verità, l'uomo tuttavia può recuperare la sua libertà soltanto divenendo consapevole che questo carattere della tecnica è parte del destino dell'essere; esso non può essere dunque contrastato, ma una sorta di "amor fati", di assunzione di responsabilità nei confronti di questo destino, può consentirci di salvaguardare e custodire la possibilità di una salvezza, che nel mondo della tecnica è messa in grave pericolo. Come aveva scritto Friedrich Hölderlin, è proprio nel pericolo che si annida ciò che salva; e Heidegger in questo senso, a partire dal senso originario della parola techne, riscopre la sua affinità con la poiesis: entrambe, nell'antica Grecia, stavano a indicare la produzione del vero e del bello. A quel tempo, opere d'arte e opere "tecniche", erano, in un certo senso, lo stesso, e l'estetica non era diventata ancora una branca del tutto separata del modo di conoscere umano. È proprio questa, quindi, la via di salvezza che Heidegger propone all'uomo moderno: essa passa per un ambito che è strettamente affine alla tecnica stessa, e tuttavia ne è distinto nel fondamento, ovvero l'ambito dell'arte, di fronte al quale il pensatore ha il compito di meditare e domandare senza sosta. « L'essenza più profonda della tecnica non è nulla di tecnico. » (M. Heidegger, La questione della tecnica) Estetica [modifica] Pur essendo presenti in diverse opere, in particolare della seconda fase del pensiero di Heidegger, considerazioni di carattere estetico (e si rimanda a quanto detto sopra, in particolare, per le riflessioni svolte sulla poesia), il principale saggio in cui il pensatore tedesco si occupa dell'arte è "L'origine dell'opera d'arte", presente in "Sentieri interrotti". Per Heidegger l'ambito dell'arte non corrisponde semplicemente al bello come oggetto di disinteressata contemplazione; l'arte è anzi oggetto di una interrogazione che risale indietro fino alla sua origine, meditando intorno alla corrispondenza e alla comune radice di arte e tecnica, che solo nell'epoca contemporanea, in virtù del destino dell'essere, sono divenuti due ambiti completamente opposti. L'arte è per Heidegger essenzialmente opera, ovvero apertura e svelamento: nell'arte è posta in opera la verità dell'ente, in un che di reale - una cosa, il manufatto in cui consiste l'opera artistica - che però sfugge alla semplice usabilità, propria di tutte le cose considerate come strumenti del fare. L'esser-opera dell'opera, la sua natura artistica, si riflette piuttosto, per Heidegger, nella sua capacità di disporre un Mondo (ovvero un tessuto irriducibile di rimandi di senso), mantenendone aperta l'esposizione, senza contrarne il significato in un messaggio chiuso e definitivo. L'opera è tuttavia anche materialità, oltre che esprimersi come veicolo di forme: questa materialità Heidegger la individua nella capacità dell'opera di "porre qui" la Terra, ovvero di manifestare nell'aperto del Mondo ciò che sempre si sottrae e custodisce il senso ritirandosi in sé stesso (la Terra, appunto, ovvero l'elemento più direttamente materiale, presente nell'opera). In questo senso nell'opera d'arte è all'opera una lotta, una contesa, che è anche frutto di reciproca appartenenza, fra Mondo e Terra, che l'artista sa riunire nella semplicità e nell'intimità della loro relazione, in cui si storicizza la verità. L'arte è quindi, per Heidegger, in primo luogo il determinarsi della verità nell'opera, il frutto di questa lotta; ma anche, allo stesso tempo, la salvaguardia della verità, configurata in quest'opera e che subisce il continuo divenire, che è proprio del movimento della verità (pensata come aletheia). « Che l'arte sia l'origine dell'opera significa che essa fa sorgere nella loro essenza quelli che sono ad essa coessenziali:i facenti ed i salvaguardanti. » (M. Heidegger, L'origine dell'opera d'arte) Influenze [modifica] La filosofia di Heidegger ha avuto un enorme influenza sul pensiero di tutto il XX secolo; basti pensare ai suoi numerosi allievi, quali Karl Löwith, Hannah Arendt, Hans Georg Gadamer, Hans Jonas, nonché a numerosi filosofi francesi, a partire da Emmanuel Levinas, Paul Ricoeur e Derrida, o italiani, quali ad esempio Massimo Cacciari, Emanuele Severino e Gianni Vattimo. Importante è stata non solo la ricezione e l'interpretazione che ne è stata fatta da numerosi filosofi ma anche gli sviluppi che il suo pensiero ha avuto in altri campi, ad esempio nella psicologia - basti pensare alla psicologia esistenziale di Ludwig Binswanger - e nel campo letterario, dove la prosa particolarissima e criptica di Heidegger è giunta ad influenzare notevolmente la poesia (si pensi al rapporto peculiare fra Heidegger e Celan, o a certi aspetti dell'ermetismo e del surrealismo). Va in questa sede sottolineato che in molti casi il pensiero di Heidegger, per la sua ambiguità e complessità, si è prestato ad interpretazioni e sviluppi del tutto arbitrari; sono per esempio numerose le strumentalizzazioni di parte delle riflessioni heideggeriane, in particolare critiche sullo sviluppo della tecnica moderna, nell'ambito del cosiddetto pensiero New Age, o a interpretazioni particolarmente originali e parziali, quali quelle che conducono alla formulazione del cosiddetto pensiero debole. La ricezione critica [modifica] Inizialmente la critica si è occupata di Heidegger, negli anni '30, esclusivamente a causa del clamore suscitato da Essere e tempo, in relazione al clima esistenzialistico montante, in quegli anni, in particolare nel dibattito filosofico francese. Questo tipo di lettura domina (anche in Italia, con Nicola Abbagnano, Pietro Chiodi, Luigi Pareyson) fino al 1947, anno della pubblicazione della Lettera sull'umanismo, rivolta appunto al filosofo francese Jean Beaufret; nel 1949, dunque, Jean Wahl reimposta il dibattito sul pensiero heideggeriano, distinguendo fra gli aspetti più propriamente esistenzialistici (il tema dell'angoscia, della cura) e quelli ontologici (essere-nel-mondo, etc.). Su queste basi si innesta la riflessione di Emmanuel Levinas, il quale ribadisce la centralità del tema della differenza ontologica e dell'essere come totalità aperta; altro importante critico di Heidegger, sulla scia di Levinas, sarà Derrida, il quale rileverà gli aspetti umanistici e logocentrici presenti nella filosofia del tedesco, e a suo avviso causa di inevitabili ricadute metafisiche dello stesso. In Germania, inizialmente, Heidegger viene recepito in relazione al neokantismo e alla fenomenologia, da cui egli invece si era distanziato; solo successivamente, con Hans Georg Gadamer e Otto Pöggeler, la centralità degli aspetti ermeneutici, colti nel nesso fra essere e linguaggio, viene ad essere affermata, in direzione di una interpretazione per così dire "teologica" o spiritualistica dell'evoluzione del pensiero di Heidegger. Anche in Italia questo tipo di interpretazione si è diffusa, negli ultimi decenni; esponenti di questa corrente interpretativa, fra i numerosi studiosi di Heidegger, sono fra gli altri Gianni Vattimo, Eugenio Mazzarella, Marco Guzzi. Ma è soprattutto Gadamer che ha evidenziato l'ispirazione mistico-religiosa che fa da sfondo al pensiero di Heidegger, dovuta in particolare all'influenza esercitata su di lui da San Paolo e dal giovane Lutero. La sua stessa avversione verso l'oggettivismo e la metafisica nasceva dall'idea che questa sia stata inquinata dal concetto greco dell'Essere, e quindi resa incapace di pensare il concetto cristiano dell’Eschaton. Anche Löwith, Koyré e Adorno hanno segnalato più volte la nota religiosa ed escatologica che risuona spesso nelle pagine di Heidegger. Va tuttavia sottolineato che la ricezione della filosofia di Heidegger in Italia è stata influenzata notevolmente, oltre che dall'interpretazione spiccatamente esistenzialistica di Abbagnano, dal giudizio fortemente negativo espresso da Benedetto Croce nei confronti del filosofo tedesco[5]. Croce in particolare rilevò nel pensiero di Heidegger (si trattava in questo senso delle prime opere del pensatore, prima della svolta post-bellica) l'assenza, a suo dire, di considerazione per la storia, l'etica, la concreta vita dello spirito, accusandolo di prostituire la filosofia al servizio della politica nazista, con particolare riferimento al discorso tenuto da Heidegger in occasione del suo rettorato. Anticipatori di Heidegger [modifica] Fra gli anticipatori di Heidegger ed i filosofi che in vari modi possono essergli avvicinati ci sono Friedrich Nietzsche, il poeta Friedrich Hölderlin e Søren Kierkegaard, che già svolsero prima di Heidegger riflessioni per certi versi analoghe, fra l'altro, sulla poesia, la tecnica, l'essere, la temporalità, l'abitare. Anche Schelling ha per certi versi anticipato Heidegger nel fare dell'arte l'organo della filosofia, che più si avvicina alla comprensione dell'essere. Ovviamente importantissima per lo sviluppo del metodo fenomenologico cui è improntata la filosofia heideggeriana è la figura di Edmund Husserl, padre della fenomenologia, mentre fra i principali esponenti del misticismo tedesco, ispiratore di molte riflessioni dell'ultimo Heidegger, si possono ricordare Angelus Silesius e Meister Eckhart. Il filosofo contemporaneo Stanley Cavell, emerito di Harvard, ha rilevato notevoli somiglianze fra il pensiero di Heidegger e le principali opere dei due primi grandi filosofi americani dell'800, Henry David Thoreau e Ralph Waldo Emerson. Heidegger e la Foresta Nera [modifica] In seguito alla pubblicazione di numerose fotografie di Heidegger, che lo ritraevano in atteggiamenti di vita quotidiana nella sua baita di Todtnauberg, nella Foresta Nera, il famoso scrittore austriaco Thomas Bernhard sembra stigmatizzare causticamente la figura del pensatore, ritraendolo così nel suo romanzo "Antichi Maestri": « ...in Heidegger mi ha sempre disgustato tutto, non soltanto il berretto da notte in testa ed i mutandoni invernali tessuti a mano e stesi sulla stufa che lui stesso si accendeva a Todtnauberg, non soltanto il suo bastone da passeggio della Foresta Nera tagliato in casa, ma per l’appunto la sua filosofia della Foresta Nera fatta in casa, tutto in quest’uomo tragicomico mi ha sempre disgustato... » Il legame particolarmente forte, quasi atavico, di Heidegger con la Foresta Nera è stato altresì al centro di un altro testo, "Il messaggero della Foresta Nera", pubblicato da Fréderic de Towarnicki, un giovane francese che nel 1945 aveva raggiunto e conosciuto il pensatore proprio nella sua baita montana, restandone vivamente impressionato. Tra i due si stabilì un forte legame, tant'è che il giovane soldato francese divenne una sorta di agente di collegamento, di messaggero appunto, fra il filosofo tedesco - in quel periodo emarginato per la sua compromissione col nazismo - e gli altri filosofi europei, in particolare francesi, che stavano avviando una riflessione comune nell'ambito esistenzialistico e ontologico. Prof. Bertolami Salvatore

Prof. Bertolami Salvatore Martin Heidegger (1889-1976) Essere e tempo, 1927 L’analisi dell’esistenza umana (analitica esistenziale) è il presupposto per la delineazione di una nuova ontologia L’uomo è l’unico ente che si pone il problema dell’essere L’esistenza è “il modo di essere” dell’uomo (cioè dell’Esser-ci) L’Esser-ci ha la possibilità di rapportarsi all’essere, nonché di comprendere l’essere L’ Esser-ci si fa in base alle sue scelte e alla sue decisioni (non è un ente precostituito) Prof. Bertolami Salvatore

L’Esser-ci come progetto gettato L’esistenza: “modo di essere” dell’Esser-ci La “semplice-presenza”: “modo di essere” delle cose, degli enti L’Esser-ci è trascendenza L’Esser-ci è progetto L’Esser-ci è gettato in una situazione, in un “ci” H.-G. Gadamer: orizzonte Prof. Bertolami Salvatore

Categorie ed esistenziali Dimensione concreta dell’esistenza ontica, esistentiva Dimensione filosofica dell’esistenza ontologica, esistenziale Categorie: caratteristiche più generali delle cose Aristotele: sostanza e accidenti Esistenziali: strutture di fondo dell’Esser-ci Prof. Bertolami Salvatore

Il metodo fenomenologico La fenomenologia come metodo (Husserl) ritornare alle cose stesse lasciare che le cose si manifestino di per se stesse per come sono in loro stesse sospensione del giudizio (epoché) La verità del discorso fenomenologico vero = non-nascosto L’Esser-ci nella sua quotidianità e medietà Prof. Bertolami Salvatore

Prof. Bertolami Salvatore L’essere-nel mondo L’Esser-ci come “essere-nel-mondo” coimplicanza di uomo e mondo (contro Cartesio) L’uomo costituisce la realtà secondo un totalità di significati facenti capo a lui stesso L’uomo progetta la realtà come un insieme di strumenti utilizzabili rapporto pratico e rapporto teoretico le cose come utilizzabili, come strumenti d’azione Prof. Bertolami Salvatore

Il prendersi-cura delle cose La visione ambientale preveggente le cose (gli strumenti) si richiamano a vicenda in virtù di una serie (più o meno lunga e complessa) di rimandi o rinvii Il mondo come totalità di rimandi e significati facenti capo all’uomo Il rapporto con le cose è un “prendersi-cura delle cose” Prof. Bertolami Salvatore

L’ essere-con-gli-altri L’Esser-ci è “essere-con-gli-altri” (“con-essere”) Due modi di “essere-con-gli-altri”: l’aver cura degli altri come “essere-insieme” sottrarre agli altri le loro cure (e preoccupazioni) l’aver cura degli altri come “coesistere” aiutare gli altri ad assumersi le loro cure (e preoccupazioni) Prof. Bertolami Salvatore

Comprensione del mondo e situazione emotiva Coimplicanza di comprensione del mondo e situazione emotiva La situazione emotiva (struttura ontologico-esistenziale) Lo stato d’animo (condizione ontico-esistentiva): modo di declinarsi della “situazione emotiva” La comprensione del mondo come progetto La situazione emotiva come esperienza della gettatezza Prof. Bertolami Salvatore

Autenticità e inautenticità L’uomo può comprendersi: a partire da se stesso esistenza autentica (eigentlich = proprio): vivere in base alle “proprie” scelte a partire dal mondo (dagli altri uomini): esistenza inautentica (un-eigentlich = non-proprio): vivere in base alle scelte altrui esistenza anonima: vivere sotto il dominio del “si”, dell’opinione pubblica esistenza deietta: priva di personalità e originalità Prof. Bertolami Salvatore

Chiacchiera, curiosità, equivoco ciò che conta è che qualcosa venga detto, ripetuto, diffuso, così da risultare ovvio le cose stanno in un certo modo solo perché così “si dice” Curiosità incapacità di soffermarsi a riflettere su qualcosa Irrequieta e continua ricerca di distrazioni e di novità Equivoco tutto sembra genuinamente compreso, afferrato ed espresso, ma in realtà non lo è Inautenticità: descrizione o valutazione? Prof. Bertolami Salvatore

L’essere-per-la-morte L’Esser-ci è “essere-per-la-morte” è già sempre in rapporto alla sua “fine” (quale sua possibilità estrema) L’angoscia della morte possibilità che riguarda gli altri possibilità che sopraggiungerà in un futuro non meglio precisato La rimozione della morte nella deiezione Prof. Bertolami Salvatore

La cura (la preoccupazione) La cura: struttura fondamentale dell’esistenza, che riassume in sé la totalità degli esistenziali L’uomo è cura non è prefissato o predeterminato è un poter-essere, che progetta le sue possibilità si prende cura delle cose e ha cura degli altri comprende e interpreta il mondo è chiamato a scegliere tra deiezione e autenticità è strutturalmente in rapporto con la sua possibilità estrema (la morte) Prof. Bertolami Salvatore

La temporalità dell’esistenza Futuro (progetto) l’uomo progetta il futuro (e quindi “è avanti-a-sé”) Passato (gettatezza) l’uomo si ritrova gettato in una situazione data (e quindi “è già-in”) Presente (deiezione) l’uomo è deietto e sperduto nel mondo (e quindi “è presso”) L’Esser-ci è temporalità il tempo quindi non si aggiunge all’esistenza, cioè all’essere dell’uomo, dall’esterno Prof. Bertolami Salvatore

L’anticipazione della morte l’attimo: dalla deiezione all’autenticità possibilità più propria al momento della morte, nessuno può prendere il mio posto possibilità più irrelata al momento della morte, io resto irrimediabilmente solo possibilità più insuperabile è l’ultima possibilità possibilità più certa: mors certa possibilità più indeterminata: hora incerta Prof. Bertolami Salvatore

La voce della coscienza non è la voce di Dio (come nella teologia cristiana) non è il comando imperativo di una legge morale insita nella ragione e valida universalmente (come in Kant) non è il portato psichico dell’introiezione di norme sociali imposte con violenza all’individuo (come in Nietzsche e Freud) è la voce dell’Esser-ci che chiama lo stesso Esser-ci al suo più proprio se-stesso, cioè ad affrancarsi dal dominio del “si” e a scegliersi autenticamente Prof. Bertolami Salvatore

Riferimenti bibliografici * Essere e tempo (1927) * Kant e il problema della metafisica (1929) * Che cos'è metafisica (1929) * Lettera sull'umanismo (1947) * Sentieri interrotti (1950) * In cammino verso il linguaggio (1959) * Saggi e discorsi (1954) * Introduzione alla metafisica (1953) * Che cosa significa pensare? (1954) * Il principio di ragione (1957) * L'abbandono (1959) * Nietzsche (1961) * Tempo e essere (1962) * La tesi di Kant sull'essere (1963) * Il trattato di Schelling sull'essenza della libertà umana (1971) Prof. Bertolami Salvatore