© Vanna Gessa Kurotschka

Presentazione sul tema: "© Vanna Gessa Kurotschka"— Transcript della presentazione:

1 © Vanna Gessa Kurotschka
Charles Taylor L’età secolare Feltrinelli 2009 © Vanna Gessa Kurotschka

2 Struttura della vita morale
Secolarizzazione A. separazione dello stato dalla Chiesa B. autonomizzazione delle sfere dell’agire sociale C. sfondo: non si può non credere versus credere è un’opzione fra le altre * L’ipotesi che la scienza spazzerà via la religione (disincanto) è insoddisfacente Credere e non credere non due teorie rivali che si contendono il campo ma Processo storico che va da un momento in cui non credere era impossibile a uno in cui invece è un’opzione addirittura difficile Struttura della vita morale 1. pienezza 2. esilio 3. situazione intermedia Passaggio da un momento in cui la pienezza era legata alla trascendenza a un momento in cui la pienezza, la realizzazione umana si gioca esclusivamente sulla terra (umanesimo esclusivo)

3 Secolarizzazione 1 – Separazione Stato/Chiesa La prima si concentra sulle istituzioni e le pratiche comuni – lo stato è la più ovvia ma non l’unica. La differenza consisterebbe nel fatto che mentre l’organizzazione politica di tutte le società pre-moderne era in certa misura legata, garantita o basata su una qualche devozione o fede in Dio, o su una qualche idea della realtà ultima, l’Occidente moderno è privo di questo legame. Le Chiese sono ormai separate dalle strutture politiche (con un paio di eccezioni come la Gran Bretagna e i paesi scandinavi …). La religione o la sua assenza è in larga misura una questione privata. La società politica include allo stesso titolo i credenti (di tutte le confessioni) e i non credenti.(p.11)

4 2 – Espulsione di Dio dagli spazi sociali
Se risaliamo a qualche secolo nella storia della nostra civiltà, possiamo notare come Dio fosse presente nel senso appena menzionato in un’intera gamma di pratiche sociali – non solo quelle politiche - e a tutti i livelli della società. (…) In quelle società era impossibile impegnarsi in qualsiasi attività pubblica senza incontrare Dio nel senso summenzionato. (…) La nostra comprensione della secolarizzazione avviene dunque in termini di spazi pubblici. L’idea generale è che essi siano stati svuotati di Dio o di qualsiasi riferimento alla realtà ultima. Oppure, assumendo un’altra prospettiva, le norme e i principi che seguiamo, le deliberazioni in cui ci impegniamo allorché operiamo all’interno delle diverse sfere di attività – economica, politica, culturale, educativa, professionale, ricreativa – in genere non fanno riferimento a Dio o alle credenze religiose; le considerazioni su cui basiamo le nostre azioni restano all’interno della razionalità di ciascuna sfera – il massimo profitto in economia, il maggior beneficio per il maggior numero nell’ambito politico etc. Tutto ciò è in contrasto con quanto avveniva in epoche precedenti, quando la fede cristiana stabiliva in tutti questi ambiti, spesso per bocca del clero, delle norme imperative che non potevano essere ignorate (p. 12)

5 3 – Condizioni della credenza
Qui il passaggio consiste fra le altre cose nella transizione da una società in cui la fede in Dio era incontestata e, anzi, non problematica, a una in cui viene considerata come un’opzione fra le altre e spesso non come la più facile da abbracciare. (…) Nella contemporaneità un esempio chiaramente opposto è fornito invece dalla maggioranza delle società musulmane o dall’ambiente in cui vive la stragrande maggioranza degli indiani. (…) Mi sembra evidente che esistono grandi differenze fra queste società per quanto concerne il significato del credere, che dipende in parte dal fatto che la credenza è un’opzione, e in un certo senso un’opzione tormentata nelle società cristiane (o post-cristiane), e non (o non ancora) in quelle musulmane.(p. 13)

6 Scopo della ricerca di Charles Taylor
Il mio intento è di esaminare la nostra società alla luce di questa terza accezione di secolarizzazione che potrei forse riassumere così: il mutamento che vorrei definire ed esplorare è quello che ci ha condotti da una società in cui era virtualmente impossibile non credere in Dio, a una in cui la fede, anche per il credente più devoto, è solo una possibilità umana fra le altre. (…) La credenza in Dio non è più assiomatica. Esistono alternative. In questa accezione la secolarizzazione è un processo che riguarda l’intero contesto di comprensione entro cui avvengono la nostra esperienza e ricerca morale, spirituale o religiosa. Per contesto di comprensione intendo qui sia quei temi che probabilmente saranno stati formulati esplicitamente da quasi tutti, come la pluralità di opzioni, e alcuni che formano invece lo sfondo (implicito) in larga misura non tematizzato, di questa esperienza e ricerca: la sua pre-ontologia, per usare un termine heideggeriano. (p. 14)

7 Max Weber 1- Razionalizzazione 2 - Scienze avalutative 3 - Disincanto

8 Sfondo Martin Heidegger L’epoca dell’immagine del mondo, in Holzwege Pienezza

9 La secolarizzazione nel senso 2 è stata spesso intesa come il declino della credenza cristiana; e questo declino a sua volta come in larga misura l’effetto della comparsa di altre credenze – scientifiche o razionali – o delle scoperte di scienze particolari, come ad esempio la teoria dell’evoluzione o le spiegazioni neurofisiologiche del funzionamento mentale. In parte il mio desiderio di spostare l’attenzione sulle condizioni della credenza dipende dal fatto che non mi convince questa spiegazione della secolarizzazione 2, secondo la quale la scienza avrebbe confutato e quindi messo fuori gioco le credenze religiose. (p.15)

10 Per chiarire un po’ meglio la natura di questo livello, intendo parlare della credenza e della non credenza non come teorie rivali, cioè come modi in cui le persone spiegano l’esistente o la moralità, appellandosi a Dio, a qualcosa di naturale o a quant’altro. Il mio obiettivo, piuttosto, è focalizzare l’attenzione sui differenti tipi di esperienza vissuta che sono all’opera nella comprensione della propria vita in un senso o nell’altro, su che cosa significa vivere come un credente o un non credente.

11 Struttura della vita morale /spirituale
Pienezza – riferimento Heidegger Esilio – perdita del senso della pienezza Condizione intermedia – la routine tiene a bada l’esilio mentre il luogo della pienezza continua ad orientare. Tale struttura della vita morale/spirituale è comune a credenti e non credenti.

12 Differenza fra credenti e non credenti
A - I credenti hanno la sensazione che la pienezza giunga loro, che sia qualcosa che ricevono; più precisamente, che ricevono da un altro essere capace di amore e di carità in qualcosa che assomiglia a una relazione personale. Avvicinarsi alla pienezza richiede fra le altre cose pratiche di devozione e carità; e i credenti sono consci di essere ben distanti dalla condizione di piena devozione e carità; sanno di essere ripiegati su se stessi, volti a cose e fini inferiori, incapaci di aprirsi e di ricevere/dare come potrebbero fare una volta giunti al luogo della pienezza. E’ presente perciò l’idea di ricevere forza o pienezza in una relazione, ma il ricevente non è semplicemente già in condizioni di farlo nella sua situazione attuale; ha perciò bisogno di aprirsi, trasformarsi, uscire da sé. (p.20)

13 B – Per i non credenti la situazione è completamente diversa.
Varianti: 1.La forza che ci consente di raggiungere la pienezza è una forza interiore. L’idea assume forme diverse. Una di esse verte sulla nostra natura di esseri razionali. La variante kantiana è quella più esplicita. Ma ce ne sono altri. 2. Più naturalistici. Ma pur sempre confidano nel potere autonomo della ragione. 3. Romantici e ecologisti. Critica alla ragione fredda dell’illuminismo. 4. Post-modernisti. Si fanno beffe di chi crede nella forza della ragione ma non danno alternative. Lo scopo di questa posizione è quello di sottolineare la natura irrimediabile della divisione, della mancanza di centro, della perpetua assenza di pienezza.

14 Da questo punto di vista la nostra civiltà occidentale ha conosciuto una trasformazione titanica. Non solo siamo passati da una condizione in cui la maggior parte delle persone viveva ingenuamente entro una certa prospettiva (in parte cristiana in parte legata a spiriti di derivazione pagana) come se fosse la pura e semplice realtà, a una in cui quasi nessuno fa più questa esperienza, mentre tutti considerano la loro posizione come una fra le tante. Tutti noi impariamo a barcamenarci fra due punti di vista: un punto di vista impegnato in cui viviamo al nostro meglio la realtà che esso ci dischiude; un punto di vista distaccato in cui riusciamo a renderci conto che occupiamo solo un punto prospettico fra molti possibili con cui dobbiamo in qualche modo convivere.

15 Passaggio da condizione in cui il credere è la prospettiva ingenua e condivisa ad una in cui il non credere è la prospettiva ingenua e condivisa. La differenza concerne l’intera cornice di fondo entro cui si crede o si rifiuta di credere in Dio. I quadri di riferimento di ieri e di oggi sono definiti rispettivamente ingenuo e riflessivo, perché quest’ultimo ha reso possibile una domanda che era rimasta preclusa inizialmente a causa del mancato riconoscimento della configurazione dello sfondo. (p.27) (…) E’ proprio il contesto entro cui sperimentiamo e perseguiamo la pienezza. Che io definisco l’avvento di un’epoca secolarizzata, nel terzo senso della parola. Come siamo passata da una condizione in cui nella cristianità le persone vivevano ingenuamente all’interno di una prospettiva teistica, a una in cui noi oscilliamo fra due punti di vista, in cui qualsiasi prospettiva si presenta come tale e in cui, inoltre, l’incredulità è divenuta per molti la principale opzione automatica? Questa è la trasformazione che vorrei descrivere e se possibile anche spiegare. (p.28)

16 dire cosa sia religione in generale troppo difficile - guardiamo all’occidente
Siamo cioè passati da un mondo in cui si riteneva che il luogo della pienezza fosse sicuramente fuori o oltre la vita umana, a un’epoca conflittuale in cui questa interpretazione viene contestata da altri che vorrebbero situarlo (in modi molto diversi) entro la vita umana. Questa è stata la posta in gioco di molti importanti conflitti recenti.

17 Un altro modo per distinguere fra una concezione per la quale la fonte della pienezza è interna e una per la quale la fonte è esterna è quello di discriminare le persone in un gruppo che riconosce qualcosa che le trascende e un gruppo che non riconosce nulla che le trascende.

18 Ogni persona e ogni società vive in conformità a una o più concezioni di ciò che significa la prosperità umana: in che cosa consiste una vita realizzata? Che cosa rende una vita davvero degna di essere vissuta? Che cosa ammiriamo soprattutto nelle persone? Non possiamo fare a meno di porci queste e altre domande del genere. E i nostri sforzi per dare loro risposta definiscono i punti di vista a cui cerchiamo di mantenerci fedeli nelle nostre vite, o fra i quali esitiamo. Su un altro piano queste concezioni vengono codificate talvolta in teorie filosofiche, talvolta in codici etici, talvolta in pratiche religiose e forme di devozione. (…) Un altro modo per pervenire a qualcosa che assomigli alla questione posta (…) consiste nel chiedersi se la vita migliore, più elevata, reale, autentica, non implichi forse la ricerca, il riconoscimento o la dedizione a un bene che stia al di là, che non dipenda dalla prosperità umana. In tal caso la prosperità umana più elevata, reale, autentica o adeguata potrebbe includere nello schema dei nostri fini ultimi (anche) l’orientamento verso qualcosa che la oltrepassi. (…) (p.31)

19 Ora la sottolineatura di questa distinzione fra prosperità umana e fini che la trascendono ha uno scopo. Vorrei cioè sostenere che la comparsa della mentalità secolare moderna, così come l’ho descritta, è proceduta di pari passo con la nascita di una società in cui per la prima volta nella storia un umanesimo puramente autosufficiente è diventato un’opzione ampiamente disponibile. Per umanesimo autosufficiente intendo un umanesimo che non ammette fini ultimi che trascendano la prosperità umana, e non sente alcun obbligo verso qualcosa che oltrepassi tale prosperità. Si tratta di una novità assoluta nella storia. (p. 33) In altre parole, prima della modernità la condizione umana veniva generalmente vista come situata entro un ordine che non ci poneva mai al vertice.(p.34)

20 Non voglio sostenere la tesi che la secolarizzazione coincida con l’umanesimo esclusivo. Da un lato per come l’ho definita la secolarizzazione è una condizione in cui ha luogo la nostra esperienza della pienezza e la nostra ricerca di essa; e questo è qualcosa che appartiene a tutti credenti e non credenti. Ma non è neanche mia intenzione sostenere che gli umanesimi esclusivi rappresentino l’unica alternativa alla religione. La nostra epoca ha assistito a molte e importanti incarnazioni di quello che potrebbe essere definito un antiumanesimo non religioso, che si presentano sotto varie etichette, ad esempio come decostruzione e post strutturalismo, e le cui radici affondano in scritti ottocenteschi straordinariamente influenti, in particolare quelli di Nietzsche. Allo stesso tempo, esistono anche tentativi di ricostruire un umanesimo non esclusivo su base non religiosa, come si può notare nelle diverse varianti di ecologia profonda.(pp.34/5)

21 Si potrebbe proporre questa descrizione succinta della differenza fra l’epoca della secolarizzazione e periodi precedenti: l’epoca della secolarizzazione è una fase storica in cui diventa concepibile l’eclissi di tutti i fini che trascendono al prosperità umana; o meglio, in cui essa entra a far parte dello spettro di vite immaginabili per intere masse di persone. In ciò consiste il legame cruciale fra la secolarizzazione e un umanesimo autosufficiente. (p. 35)

22 La ricerca di Taylor è rivolta a chiarire lo sfondo entro il quale gli individui vivono la loro dimensione morale: pienezza, realizzazione umana (1)viene dall’esterno e (2)è frutto della nostra attività, (1)è collegata a fini trascendenti o (2)è pensata come qualcosa che si gioca nell’ambito dell’esistenza. Dall’epoca in cui non credere è impossibile all’umanesimo esclusivo e cioè a un’epoca in cui diventa concepibile l’eclissi di tutti gli scopi che trascendono la prosperità umana - non solo per alcuni intellettuali ma per la maggior parte delle persone.

23 I bastioni della credenza

24 genealogia dell’umanesimo esclusivo
“Perché era virtualmente impossibile nella nostra società occidentale non credere in Dio, ad esempio nel 1500, mentre nel 2000 a molti di noi questa appare non solo facile ma quasi inevitabile?”(41) come sorge l’alternativa? La nascita della modernità non è descrivibile come la storia di una perdita – perdita dell’incanto a causa dello sviluppo della scienza. Trasformazione del modo di intendere la pienezza da una condizione in cui le nostre più elevate aspirazioni morali e spirituali ci conducono inevitabilmente verso Dio (non hanno per così dire senso senza Dio), a una situazione in cui possono essere associate a una serie di fonti differenti, e spesso sono ricondotte a fonti che negano Dio. Fino al 1500 non esistevano alternative al modo religioso di concepire la pienezza. A partire dal XIX secolo abbiamo alternative ben definite che si offrono alla scelta individuale. La storia che Taylor intende raccontare non è solo la storia di una perdita ma anche la storia del sorgere di una alternativa. Come è accaduto che qualcosa di diverso da Dio divenisse il riferimento oggettivo indispensabile delle aspirazioni morali e spirituali o della pienezza? (43)

25 genealogia dell’umanesimo esclusivo
I – sé poroso versus sé schermato II – vita in società, riti propiziatori, magia bianca III – equilibrio instabile fra scopi diversi – l’aldilà e la mondanità (carnevale) IV – tempo ordinario e tempi superiori V – vita nel cosmo e vita nell’universo dell’ordine oggettivo VI – il mondo incantato scompare e viene sostituito dal disincanto preparato dalla riforma protestante (devozione più intima, disagio nei confronti della Chiesa e della sua gestione della magia, salvezza legata alla fede) VII – riforma a. dispositivo di disincantamento b. progettazione sociale

26 I - sé schermato versus sé poroso
La differenza è notevole e consiste nella mutata condizione esistenziale. (…) Per il sé schermato moderno esiste la possibilità di distanziarsi, di staccarsi da tutto ciò che si trova fuori della mente. I miei scopi ultimi sono quelli che sorgono dentro di me, i significati cruciali delle cose sono quelli definiti rispondendo a essi. Questo sé può concepirsi come invulnerabile, come padrone dei significati che le cose hanno per lui. Per il sé poroso la fonte delle sue emozioni più potenti e importanti si trova fuori della mente (Dio, santi, luoghi, reliquie, Satana).

27 Quale è il nesso fra tutto ciò e le condizioni della credenza?
Nel mondo incantato l’alternativa a Dio è Satana. Schierarsi contro Dio significava avventurarsi in un mondo pieno di forze vive senza il suo sostegno. “In generale schierarsi contro Dio non era un’alternativa praticabile nel mondo incantato. Ecco pertanto il primo effetto del passaggio al sé schermato: ha rimosso un tremendo ostacolo alla non credenza. Ma, (..) questo non poteva bastare. C’era bisogno anche di un’alternativa positiva sotto forma di umanesimo esclusivo. Il passaggio al sé schermato ha reso possibile l’umanesimo esclusivo. Per capire come esso poté diventare reale, dobbiamo seguire un po’ più da vicino lo sviluppo effettivo del disincanto (62)

28 II – Vivere nel mondo poroso e incantato dei nostri avi significava vivere in società. Tutta la comunità compiva riti propiziatori. Magia bianca gestita dalla chiesa. Il legame sociale era intrecciato al sacro. (63) III – Equilibrio instabile fra tipi diversi di scopi. Da un lato la fede cristiana puntava ad un autotrascendimento, a orientare la vita verso qualcosa che andasse oltre la prosperità umana ordinaria. Dall’altro, le istituzioni e pratiche della società medioevale, come capita in tutte le società, erano almeno in parte disegnate per assecondare perlomeno una qualche forma di prosperità umana. (65) (celibato, vita monastica, carnevale)

29 IV – Secolare significa essere nel tempo ordinario
IV – Secolare significa essere nel tempo ordinario. Nel medioevo il tempo ordinario, la sequenza omogenea e interscambiabile degli istanti di cui il tempo si compone, è definita attraverso la sua collocazione rispetto ai tempi superiori (l’eternità). Il tempo e lo spazio per Newton sono contenitori vuoti. Noi oggi concepiamo le nostre vite solamente all’interno del flusso secolare. L’intreccio fra tempo secolare e tempi superiori non è più oggetto di un’esperienza ingenua e comune.

30 V – Siamo passati dalla vita in un cosmo alla vita in un universo
V – Siamo passati dalla vita in un cosmo alla vita in un universo. Cosmo: ordine che ha a che fare con noi (grande catena dell’essere). Universo: ordine oggettivo. VI – Ho delineato sinora un ritratto del mondo che abbiamo ormai alle spalle, in cui le forze spirituali agivano su agenti porosi, dove la sfera sociale si fondava su quella sacra e il tempo secolare sui tempi superiori; questo dramma umano poi si svolgeva all’interno di un cosmo. Tutto ciò è stato smantellato e sostituito da qualcosa di molto diverso nelle trasformazioni che spesso vengono approssimativamente raccolte sotto l’etichetta del disincantamento (87).

31 presupposto fondamentale del cambiamento
riforma presupposto fondamentale del cambiamento Tre assi: a. svolta verso devozione più intima; b. disagio riguardo alla magia controllata dalla Chiesa; c. salvezza legata alla fede (104).

32 VII – “Interpretare la riforma protestante alla luce del più ampio movimento di riforma è un aspetto centrale della storia che intendo raccontare: la storia dell’abolizione del cosmo incantato e della creazione finale di un’alternativa umanistica alla fede. La prima conseguenza appare piuttosto evidente; la riforma protestante è servita notoriamente come dispositivo di disincantamento. La seconda è invece e meno ovvia e più indiretta ed è passata attraverso i tentativi di riordinare intere società che sono emersi dall’ala radicale, calvinista del protestantesimo” (106)

33 A. La riforma è stata un dispositivo che ha favorito il disincantamento (dall’incanto alla immanenza) “L’energia del disincantamento è duplice. E’ anzitutto negativa: dobbiamo respingere tutto ciò che odora di idolatria e combattere senza quartiere il mondo incantato. (…) Se non ci è permesso cercare aiuto nel sacro, di una magia bianca della Chiesa, allora tutta la magia deve essere nera. Tutti gli spiriti sono schierati dalla parte del demonio (…) La seconda energia era positiva. In un mondo spogliato del sacro e dei limiti che esso ci imponeva sentiamo infatti una nuova libertà di riordinare al meglio le cose. (…) Non essendo scoraggiati dai vecchi tabù o dai presunti ordini sacri, possiamo razionalizzare il mondo ed espellere il mistero (..). Si rende disponibile una grande energia per dare nuovo ordine alle faccende del tempo secolare” (110)

34 B. La riforma ha dato un grande contributo alla nascita dell’umanesimo esclusivo. Dalla riforma giunge una grande spinta a riordinare la società secolare. “Possiamo facilmente capire come, partendo da questa fiducia nella capacità personale di raggiungere il triplice ordine sia potuto avvenire il passaggio a un umanesimo esclusivo. Bastava solo che il riferimento a Dio venisse meno sotto due aspetti. Anzitutto l’obiettivo dell’ordine doveva essere ricompreso come una questione di autorealizzazione puramente umana. (…) E in secondo luogo il potere di perseguirlo non doveva essere più visto come qualcosa che riceviamo da Dio, bensì come una capacità puramente umana” (116)

35 Il grande sradicamento dal radicamento allo sradicamento
la società viene reinterpretata come un’associazione di individui

36 La secolarizzazione non è solo la storia di una perdita (incanto contra disincanto) ma anche la storia della nascita di una alternativa (umanesimo esclusivo) dal radicamento: sé poroso – radicato in un cosmo e nella società allo sradicamento: sé schermato - non più radicato nel cosmo (sogg./ogg.) e nella società Società: - ordine normativo con lo scopo di rendere possibile la realizzazione della virtù contra - unione di individui per il beneficio reciproco (vita, libertà di realizzare scopi privati, sicurezza) ordine morale moderno teoria del diritto naturale l’ordine morale moderno (umanesimo esclusivo) diviene immaginario sociale attraverso tre passaggi: - deismo provvidenzialista; - ordine impersonale; - religione vera

37 radicamento su tre dimensioni
Religioni arcaiche radicamento su tre dimensioni 1. sociale: (agente delle azioni religiose è il gruppo – dal punto di vista del senso di sé individuale, significa l’incapacità d’immaginarsi al di fuori di una certa matrice. Può essere interpretato però anche come una realtà sociale. Il riferimento, in questo caso, è al modo in cui immaginiamo collegialmente la nostra esistenza sociale, per esempio che le nostre azioni più importanti siano quelle compiute dalla società nel suo complesso, la quale deve essere strutturata in un certo modo per poterle realizzare), cosmico: (gli spiriti e le forze con cui abbiamo a che fare hanno rapporti molto intricati con il mondo – reliquie, luoghi sacri … ), prosperità umana: (la prosperità umana è lo scopo) gli agenti umani sono radicati nella società, la società nel cosmo e il cosmo incorpora il divino epoca assiale (Karl Jaspers) realizza una frattura nelle tre dimensioni del radicamento (Confucio, Guatama, Socrate, Platone, i profeti ebrei) Dio non è più incorporato nel cosmo ma è trascendente “Il cambiamento in assoluto più cruciale è l’atteggiamento revisionistico verso il bene umano che si riscontra nelle religioni assiali” (p. 200). Il supremo fine umano non può più essere solo la prosperità. Viene identificato un fine più ampio. Tutto ciò implica una prosperità più ampia, ma la nostra fioritura in quanto individui, clan, famiglia, o tribù non rappresenta più il nostro fine supremo (200) Cristianesimo e buddismo – è presente una concezione del nostro bene che oltrepassa la prosperità umana e che noi possiamo raggiungere anche se falliamo dal punto di vista della fioritura umana, persino grazie a tale fallimento.

38 Il passaggio dal radicamento allo sradicamento avviene attraverso il cristianesimo e lo stoicismo.
La tesi di Taylor è che l’effetto del tentativo cristiano, o stoico-cristiano, di ristrutturare la società contribuì prima a spingere l’immaginario morale e poi quello sociale in direzione del moderno individualismo. La cosa risulta evidente nella nuova concezione dell’ordine morale che vediamo emergere nella teoria del diritto naturale moderno. I fondatori furono Justus Lipsius e Ugo Grozio. Stoicismo cristianizzato che riconosceva un ruolo cruciale alla volontà di trasformare la società umana. (204)

39 ordine morale moderno sradicamento L’immagine della società è quella di individui che si uniscono per formare un’entità politica sullo sfondo di un preesistente orizzonte morale e con certi obiettivi in vista. L’orizzonte morale è quello dei diritti naturali; gli individui hanno già certi obblighi morali gli uni verso gli altri. Gli obiettivi sono certi benefici comuni, tra i quali il più importante è la sicurezza. L’idea di un ordine morale sottostante pone l’accento sui diritti e sugli obblighi che, in quanto individui, abbiamo gli uni verso gli altri, anche prima e al di fuori del vincolo politico. Gli obblighi politici appaiono come un’estensione o un’applicazione di questi legami morali più fondamentali. L’autorità politica stessa è legittima solo perché ha ricevuto il consenso di individui nel contratto originario, e questo contratto genera degli obblighi vincolanti in virtù del preesistente principio per cui le promesse vanno mantenute. (pp. 209/210) Potere legittimo fondato sul consenso. Giustificazione della rivoluzione (Locke)

40 Nei tre secoli successivi che vanno da Locke ai nostri giorni, benché il linguaggio contrattualista sia in parte scomparso e venga utilizzato solo da una minoranza di studiosi, l’idea sottostante di una società come unione il cui scopo è il vantaggio reciproco degli individui e la difesa dei loro diritti, ha assunto una rilevanza sempre maggiore. (…) (p.210) In altre parole, l’idea di ordine morale implicita in questa visione della società ha subito una duplice espansione: in estensione (sempre più persone ne hanno fatto la base delle loro vite – è divenuta dominante) e in intensità (le sue richieste sono divenute più pesanti e più ramificate). Da allora ad oggi l’idea è passata per così dire attraverso una serie di “redazioni”, ciascuna delle quali era più ricca e più esigente delle precedenti. (p. 211)

41 Differenza fra l’idea dell’ordine morale pre-moderno e moderno
L’ordine morale pre-moderno non è solo un insieme di norme; esso identifica degli aspetti del mondo che rendono le norme realizzabili. La società appariva come un insieme di ordini che si richiedevano e complementavano vicendevolmente. (..) Essi formavano una gerarchia in cui alcuni godevano di una dignità e di un valore maggiore di altri. (…) Per questo genere di ideale è cruciale il fatto che la distribuzione delle funzioni sia essa stessa parte integrante dell’ordine normativo. (… La differenziazione gerarchica appare come in sé stessa l’ordine appropriato delle cose: appartiene alla natura e alla forma della società. Metafora dell’organismo. L’ordine funzionale è al contempo normativo) (pp. 215/16). La peculiarità della concezione moderna dell’ordine emerge in maniera più chiara se ci concentriamo sul modo in cui le idealizzazioni della teoria del diritto naturale differiscono da quelle precedentemente dominanti. (…) L’idealizzazione moderna dell‘ordine prende drasticamente le distanze dal modello pre-moderno. L’aspetto fondamentale del nuovo ordine normativo consiste nel rispetto e nel servizio reciproci degli individui che compongono la società. Lo scopo delle strutture concrete è di conseguire tali obiettivi ed esse vengono giudicate strumentalmente alla luce del loro avvenuto o mancato raggiungimento. (…) nella nuova concezione insomma si parte dagli individui e dal loro debito di reciprocità, mentre le divisioni dipendono dal modo in cui essi riescono a saldare tale debito nella maniera più efficace. (p. 217)

42 La forma non è più all’opera nella realtà e la distribuzione delle funzioni non è essa stessa normativa. Per le teorie di derivazione platonica il servizio reciproco che le classi si rendono quando si trovano nella giusta relazione comprende anche il loro innalzamento alla condizione virtuosa più alta; a ben vedere questo è il servizio che l’ordine nel suo complesso, per così dire, rende a tutti i suoi membri. Nell’ideale moderno, invece, il rispetto e il servizio reciproci sono diretti al conseguimento dei nostri fini più comuni: la vita, la libertà, il sostentamento di sé e della propria famiglia. L’organizzazione della società, come ho detto in precedenza, non viene giudicata alla luce della sua forma intrinseca, bensì strumentalmente. Possiamo dire che l’obiettivo di questa organizzazione concerne le condizioni su cui si basa l’esistenza di agenti liberi, piuttosto che l’eccellenza della virtù. (p. 217)

43 Caratteri dell’ordine morale moderno:
Idealizzazione di un ordine che persegue lo scopo del beneficio reciproco entro una teoria dei diritti e del potere legittimo. L’ordine prende le mosse dagli individui e concepisce la società come una struttura costruita a loro vantaggio. La società politica è uno strumento per realizzare qualcosa di pre-politico. Rifiuto della nozione di gerarchia concezione per al quale un essere umano può essere un agente morale a pieno titolo solo incastonato in un contesto più ampio che esibisce una gerarchia interna (p.223). Le differenziazioni interne alla società devono essere giustificate dal telos del reciproco servizio fra uguali. Il servizio reciproco si impernia sui bisogni della vita comune piuttosto che sulla realizzazione della suprema virtù. Il suo fine è garantire le loro condizioni di esistenza in quanto agenti liberi (p.223). La teoria prende le mosse dagli individui e la società politica deve porsi al loro servizio. Cosa ancora più importante, questo servizio è definito nei termini della difesa dei diritti individuali. La libertà è il fulcro di tali diritti. L’importanza della libertà è attestata dalla richiesta che la società politica si fondi sul consenso di coloro che ne fanno parte (223). Garanzia a tutti i partecipanti in maniera uguale dei diritti, della libertà e del vantaggio reciproco con il conseguente rifiuto di ogni ordine gerarchico.

44 tre forme di autocomprensione sociale rilevanti
immaginario sociale la teoria groziano-lockiana (punti1., 2., 3., 4.) diventa immaginario sociale “Quello che voglio fare è descrivere a grandi linee la metamorfosi, il processo mediante il quale la teoria moderna dell’ordine morale si è insinuata gradualmente nel nostro immaginario sociale trasformandolo. In questo processo quella che originariamente era solo un’idealizzazione si è tramutata in un complesso immaginario grazie alla fusione e al legame con delle pratiche sociali” (229) “Il processo attraverso il quale una teoria trasforma l’immaginario sociale non si muove in una sola direzione, non abbiamo cioè solo una teoria che rimodella un immaginario sociale. Mentre contribuisce a rendere sensata un’azione, la teoria viene per così dire chiosata, ossia le viene data una forma particolare in quanto contesto di tali pratiche. Un po’ come in Kant una teoria astratta viene schematizzata quando viene applicata alla realtà spaziale e temporale, in questo caso la teoria viene schematizzata nella sfera densa delle pratiche comuni” (p. 230) tre forme di autocomprensione sociale rilevanti a. economia (pp. 230/243); b. sfera pubblica (pp.242/255); c. pratica e teoria di autogoverno democratiche (pp. 255/268). Concezione oggettivante che tratta gli eventi sociali non diversamente da tutti gli altri processi naturali, come eventi che obbediscono a leggi naturali – scienza sociale oggettivante. Assenza di un fondamento trascendente la sfera dell’azione, le forme sociali moderne esistono esclusivamente nel tempo secolare.

45 come ha fatto l’umanesimo esclusivo a diventare un’opzione praticabile per un ampio numero di persone? Il cambiamento è avvenuto tramite uno stadio intermedio indicato con il termine deismo. Si tratta di un fenomeno che nasconde molteplici aspetti, tre dei quali saranno oggetto dell’interesse di Taylor: Il primo aspetto ruota intorno all’idea di mondo come progetto divino. Questa concezione, che come idea generale è del tutto ortodossa, ha subito una svolta antropocentrica verso al fine del XVII e nel corso del XVIII secolo. L’esito di tale svolta fu il deismo provvidenzialista; Il secondo aspetto del deismo è la sterzata verso il primato dell’ordine impersonale. Dio si relaziona a noi in primis stabilendo un certo ordine delle cose la cui forma morale possiamo facilmente comprendere se non siamo sviati da idee false e superstiziose. Obbediamo a Dio attenendoci alle richieste di tale ordine; Un terzo aspetto del deismo lo possiamo scorgere nell’idea di una religione vera, originale e naturale, che è stata offuscata dalle aggiunte e corruzioni da cui deve essere ora liberata (285)

46 svolta antropocentrica fra il XVII
(1)il deismo provvidenzialista è il tramite attraverso cui ci è approdati all’umanesimo esclusivo Il cambiamento fatidico consiste nel restringimento degli scopi della divina provvidenza. I fini che Dio ha previsto per noi si riducono all’unico obiettivo della realizzazione dell’ordine del beneficio reciproco da lui progettato per noi. L’ordine divino è diretto al bene delle creature che lo compongono e specialmente a noi stessi (285/86). svolta antropocentrica fra il XVII e il XVIII secolo Non dobbiamo a Dio null’altro se non l’ordine Eclissi della grazia: l’ordine progettato da Dio è accessibile alla ragione. Tramite il ragionamento e la disciplina gli esseri umani possono vincere la sfida Dissoluzione del senso del mistero Eclissi della fiducia nell’esistenza di un piano divino per trasformare gli esseri umani e condurli oltre i limiti connaturati alla loro condizione attuale (pp. 286/88).

47 sovvertimento Il tentativo di esprimere il significato profondo della vita cristiana in termini di un codice di azione secolare consentì l’elaborazione di un codice il cui fine era quello di realizzare nel saeculum i beni basilari della vita. In altre parole, rese possibile la svolta antropocentrica. Compiuta tale svolta, poteva avvenire anche il sovvertimento. Bastava ancora un solo passo: sostenere cioè che questi beni secolari fossero la ragion d’essere del codice nel suo complesso (341).

48 (2) l’ordine impersonale
Dio non è più concepito come un agente personale che interviene nella storia ma come l’ordine necessario in cui siamo situati. Ordine naturale, sociale e etico

49 (3) religione purificata
Dio si rivela tramite la sua creazione, ponendoci richieste che questa creazione stessa rivela alla nostra indagine razionale e dimostrando l’oziosità di tutte le forme di relazione personale fra il creatore e le creature (la fedeltà personale, le preghiere di supplica, i tentativi di placare o coinvolgere Dio nel nostro destino) – questa è una religione basata sulla realtà: fondata sulla natura o sulla mera ragione (p. 374)

50 Parte terza L’effetto nova Lo sviluppo del terzo tipo di secolarizzazione contemporanea si può suddividere in tre stadi 1. La spiegazione di come sia potuta emergere un’alternativa alla fede cristiana di tipo esclusivamente umanistico 2. Il generarsi di una gamma di possibili posizioni che va ben aldilà delle opzioni disponibili alla fine del Settecento. E’ come se la proposta di una alternativa praticabile avesse innescato una dinamica che ha generato una grande varietà di opzioni morali/spirituali 3. Questa cultura fratturata, circoscritta alle élite, si estende a tutta la società. Contemporaneamente sorge una generalizzata cultura dell’autenticità o dell’individualismo espressivo (il romanticismo si diffonde a livello sociale e diventa cultura popolare). Ognuno segue autenticamente la sua opzione

51 Tre forme in cui si può manifestare il disagio dell’immanenza:
Insoddisfazione nei confronti del freddo razionalismo illuminista e disagio Tre forme in cui si può manifestare il disagio dell’immanenza: 1.Il senso della fragilità del significato, la ricerca di un senso soverchiante; 2. la sensazione della futilità suscitata dai nostri tentativi di solennizzare i momenti di passaggio fondamentali nelle nostre vite; 3. la pura e semplice monotonia, mediocrità del quotidiano. “Ho scelto di chiamarli “disagi dell’immanenza” perché è convinzione comune che sia stata proprio l’eclissi della trascendenza a incunearli nel nostro orizzonte ponendoli all’ordine del giorno” (394)

52 dove siamo giunti? “la fine del settecento ha visto emergere un’alternativa possibile al cristianesimo nell’umanesimo esclusivo; ha visto però anche scatenarsi anche numerose reazioni contro di esso e contro l’interpretazione della vita umana da cui è scaturito Questo è stato l’inizio di quello che ho definito l’effetto nova: la progressiva nascita di una gamma di nuove posizioni – alcune religiose, altre irreligiose, altre difficili da classificare – che sono diventate opzioni accessibili a tutti. Ma questo fenomeno si è verificato tra le élite della società. E questo processo di pluralizzazione delle élite si è protratto per tutto l’Ottocento. Nei due secoli trascorsi da allora, la situazione che caratterizzava i ceti superiori si è estesa alla società nel suo insieme” (533/34). come è accaduto che quelle che erano alternative per pochi siano potute diventare alternative per molti?

53 53 “C’è un problema in tutta questa discussione: non è chiara la reale portata della tesi della secolarizzazione. Quella che io chiamo teoria dominante potrebbe essere paragonata a un edificio a tre piani. Il piano terra rappresenta l’assetto fattuale che la credenza e la pratica religiosa hanno subito un declino e che il raggio d’azione e l’influenza delle istituzioni religiose oggi sono minori rispetto al passato. Il seminterrato contiene alcune tesi su come potrebbe essere spiegato questo cambiamento (…). Ma le versioni più ricche e più complesse aggiungono un piano sopra il piano terra, soffermandosi sul ruolo della religione oggi. Dove ci ha portato tutto questo movimento? Quali sono gli elementi di debolezza e gli elementi di forza della religione e dell’incredulità oggi? Qui ci troviamo nell’ambito del terzo tipo di secolarizzazione da me descritto, e ovviamente sono proprio le risposte fornite in questo ambito, il piano superiore a interessare la maggioranza delle persone” (544).

54 “In breve sono giunto vicinissimo ad un accordo con la tesi dominante per quanto riguarda il piano terra; quanto al seminterrato, vi è qualche convergenza: fattori come l’urbanizzazione, la migrazione etc. hanno influito ma non nel senso che hanno provocato un’atrofia della motivazione religiosa indipendente. Al contrario, questa era e continua a manifestarsi nella creazione di nuove forme che rimpiazzano quelle distrutte o rese impraticabili da quegli agenti secolarizzanti. Il vettore di questo sviluppo non indica una specie di morte termica della fede” (550).

55 Non morte termica della fede ma profonda trasformazione
“Lo scenario presente, sgombro dalle forme passate, è diverso e irriconoscibile rispetto a qualunque epoca precedente. E’ contrassegnato da un inaudito pluralismo di prospettive, religiose, non religiose e persino anti-religiose, in cui il numero delle posizioni possibili sembra crescere illimitatamente. Di conseguenza la contemporaneità è caratterizzata da una grandissima fragilizzazione reciproca e dunque dal movimento delle diverse prospettive. Non vi è una nicchia in cui la credenza o l’incredulità risultano ovvie (…) Perciò secondo la mia personale visione della secolarizzazione vi è indubbiamente stato un declino della religione. La storia veramente interessante tuttavia non concerne solo il declino, ma anche la nuova collocazione del sacro o dello spirituale rispetto alla vita individuale e sociale. Questa nuova collocazione è ora l’occasione di ricomposizioni della vita spirituale in nuove forme, e di nuovi modelli di esistenza sia all’interno sia all’esterno della relazione con Dio” (550/51).

56 1. paleo-durkheimismo, 2. neo-durkheimismo, 3. posto-durkheimismo

57 Nella situazione paleo-durkheimiana, il mio legame col sacro comportava l’appartenenza a una Chiesa, che idealmente coincideva con la società nel suo insieme, sebbene di fatto non mancassero mai degli outsider tollerati e degli ertici non disciplinati. La situazione neo-durkheimiana prevedeva che io entrassi a far parte della denominazione di mia scelta, ma questo atto a sua volta mi collegava a una Chiesa più ampia, più elusiva, a un’entità politica che aveva un ruolo provvidenziale da assolvere. Adesione libera alla Chiesa e non regolamentata. Ma la prospettiva espressivista (post-durkheimiano) fa un passo ulteriore. La vita o la pratica religiosa di cui entro a far parte deve essere non solo frutto della mia scelta ma deve anche parlare la mia lingua; deve avere senso nei termini del mio sviluppo spirituale, così come io lo interpreto (611/12). I termini paleo, neo e post-durkheimiano descrivono tipi ideali. La tesi di Taylor è che l’ultima costellazione abbia finito per dare sempre più il tono alla nostra epoca (613).

58 Cosa è oggi la religione?
Il nesso famiglia/religione/stato (paleo-durkheimismo) crolla. La famiglia non è più la sede nella quale si educano i figli come buoni cittadini e buoni credenti. Cause: lotta per l’emancipazione razziale, Vietnam, femminismo. In cosa consiste la ricerca spirituale oggi? post-durkheimmismo

59 Epoca dell’autenticità
Approdo Epoca dell’autenticità “Si tratta da un lato di una rivoluzione individualizzante, il che può suonare strano, perché la nostra epoca moderna si basava già su un certo individualismo; ma esso si è per così dire dislocato su un nuovo asse, pur senza abbandonare gli altri. Oltre che un individualismo morale/spirituale, e un individualismo strumentale, abbiamo adesso anche un individualismo espressivo. Non si tratta ovviamente di un fenomeno completamente nuovo. L’espressivismo è stato un’invenzione del periodo romantico, sul finire del Settecento. E, durante tutto l’Ottocento, le élite intellettuali e artistiche sono andate alla ricerca di uno stile di vita autentico, che consentisse loro di esprimersi. La novità oggi è che questa sorta di auto-orientamento sembra ormai un fenomeno di massa” (595).

60 percorso seguito A- dalla incredulità delle élite settecentesche alla incredulità, disaffezione, distanza dalla religione; B- teoria della secolarizzazione da cui però Taylor ha preso le distanze. “Non abbiamo a che fare con un declino della religione dovuta alla incompatibilità fra la modernità e la credenza religiosa” (667). Il desiderio religioso rimane una forte motivazione anche oggi. C- declino della credenza fenomeno reale. Dal 500 ad oggi all’incanto si sostituisce l’ordine morale moderno. Umanesimo esclusivo. Dal paleo-durkheimismo al post-durkheimismo. D- mondo pluralista in cui molte forme di credenza e di non credenza sgomitano l’una contro l’altra, fragilizzandosi reciprocamente. La credenza ha perso le sue matrici sociali. L’incredulità si appresta a diventare la soluzione automatica(668).

61 Nei capitoli precedenti: cammino attraverso il quale si è giunti al punto in cui ci troviamo. L’argomento di questo capitolo è la forma spirituale dell’epoca presente (54). “L’identità schermata dell’individuo disciplinato si muove in uno spazio sociale artificiale dove la razionalità strumentale è un valore chiave e il tempo è pervasivamente secolarizzato. Tutto ciò contribuisce a creare quella che intendo chiamare “la cornice immanente”. Resta da aggiungere solo un’idea di fondo: questa cornice costituisce un ordine naturale, speculativo a quello soprannaturale, un mondo immanente, contrapposto a un possibile mondo trascendente. (…) Questa idea, così apertamente in contrasto con le concezioni di un mondo incantato e degli ordini cosmici, che aveva prevalso nelle civiltà precedenti, ha finito per radicarsi così profondamente nella nostra concezione del mondo solo attraverso quella serie correlata di mutamenti che ho appena illustrato. Tali mutamenti hanno inciso profondamente nella nostra auto-comprensione pratica, sul modo in cui ci poniamo nel nostro mondo (come agenti schermati, disciplinati, strumentali) e nella società (come individui responsabili, che costituiscono società progettate per il beneficio reciproco). Ma essi sono ancor più radicati perché si combinano perfettamente con al nascita della scienza naturale post-galileiana. Da suo grembo è sorta alla fine la nostra immagine familiare dell’universo naturale, fisico, quale sistema governato da leggi che non ammettono eccezioni, in cui si può trovare riflessa la saggezza e la benevolenza del Creatore, ma che per essere spiegate non richiedono alcun riferimento a un bene cui si ispira, né nella forma di idee platoniche, né di idee nella mente di Dio (681). 64 Parte quinta: condizioni della credenza

62 Ordine immanente – fisico e sociale
leggi necessarie regolano il mondo fisico e leggi necessarie regolano la società “Siamo giunti così a concepire le nostre vite come situate all’interno di un ordine immanente autosufficiente, o meglio all’interno di una costellazione di ordini: cosmico, sociale e morale. Ordini impersonali. Tale comprensione della nostra situazione ha come sfondo una certa idea della nostra storia: siamo diventati maggiorenni. Prima l’ordine è concepito come progetto della provvidenza a nostro vantaggio. Poi l’ordine viene concepito senza fare più riferimento a Dio. Dio e natura vengono identificati. In questo cammino si giunge a concepire il progetto senza un progettista. A questo punto possiamo concepire il progetto come ciò a cui aderiamo. “Questi sono i percorsi attraverso i quali è diventata concepibile l’idea di un ordinamento normativo interamente immanente, non più alla natura in generale, ma allo sviluppo della motivazione umana. La cornice immanente è quella in cui noi in occidente viviamo ed essa può essere aperta o chiusa. Apertura o chiusura non sono due teorie rivali ma “il contesto tacito nel quale sviluppiamo le nostre credenze”. L’una o l’altra di queste interpretazioni della cornice immanente, sia che la consideriamo aperta o chiusa, è solitamente sprofondata al livello di un quadro di riferimento talmente incontestato, che spesso fatichiamo persino a pensarci fuori di esso, anche soltanto come puro esercizio di immaginazione (Wittgenstein: un’immagine ci teneva prigionieri) (690)

63 Mentre per Weber la cornice immanente ci costringe inevitabilmente alla chiusura, Taylor sostiene che la cornice immanente non costringe né in una direzione né nell’altra. Apertura e chiusura sono la nostra prospettiva globale sulla vita umana, una prospettiva che non scaturisce di necessità dalla cornice immanente (691). Per molti la cornice immanente non è neutrale rispetto alla apertura o alla chiusura. Ma per Taylor l’ovvietà razionale della prospettiva chiusa è illusoria. “Se si riesce a comprendere la nostra situazione senza distorsioni ideologiche e senza paraocchi, si capisce allora che seguire l’una o l’altra via richiede quello che spesso passa sotto il nome di ‘salto di fede’ ”(691). “Quello che ci spinge verso l’una o l’altra direzione è ciò che potremmo descrivere come la nostra prospettiva globale sulla vita umana e i suoi risvolti cosmici e spirituali. La posizione della gente sul problema della fede in Dio, o di una concezione aperta o chiusa della cornice immanente, solitamente scaturisce da questa visione generale delle cose (691/92) Entrambe le posizioni, quella di apertura e quella di chiusura, comportano un salto al di là delle ragioni accessibili e dentro il regno della fiducia anticipatoria. Per Taylor coloro che pensano che l’interpretazione chiusa dell’immanenza sia ‘naturale’ e ovvia patiscono di un tipo di incapacità dovuta al fatto che il loro raziocinio è offuscato e ostacolato da una potente immagine entro cui esso si esercita e che lo condiziona impedendogli di vedere importanti aspetti della realtà (692/93). Naturalmente della stessa incapacità soffrono anche coloro che pensano che la lettura aperta sia ovvia e inevitabile perché ad esempio l’esistenza di Dio è dimostrabile.

64 Taylor intende adesso dissipare l’aura di ovvietà della cornice immanente chiusa attraverso la descrizione dell’orientamento secolarista e di tre modalità di pensare le strutture del mondo chiuso (SMC). Tale descrizione non intende concludere che la lettura aperta dell’immanentismo è quella giusta ma decostruire l’ovvietà dell’orientamento immanentista chiuso (698).

65 Accade di essere trattenuti all’interno di certe strutture del mondo, senza essere consapevoli delle alternative. Una immagine può tenerci prigionieri per usare la metafora di Wittgenstein (RF, p.67). E analogamente possiamo capire come due persone o gruppo possano continuare all’infinito in un dialogo fra sordi, essendo al loro esperienza e il loro pensiero strutturati secondo due immagini differenti. Entro la cornice immanente determinate strutture del mondo chiuse alla trascendenza conferiscono alla cornice immanente un certo orientamento, non principalmente nella forma di una mossa teorica consapevole, ma piuttosto attraverso certe immagini profonde che specificano l’immagine su cui poggia la cornice stessa ( )

66 Dalla scienza non scaturisce la non credenza di necessità.
E’ necessaria una particolare narrazione (umanesimo esclusivo) A. coraggiosa maturazione B. superamento dell’illusione C. auto-autorizzazione – il valore è deciso dal sé “Ciò di cui ci siamo sbarazzati erano le illusioni e ci è voluto del coraggio per farlo; ciò che ci è rimasto sono i frutti più autentici della scienza, la verità sulle cose, inclusi noi stessi, che attendeva da sempre di essere scoperta” (722).

67 Ma la religione potrà mai sparire completamente
Ma la religione potrà mai sparire completamente? A prima vista sembra difficile che ciò possa avvenire, perché la stessa auto-comprensione dei non credenti, per potersi presentare come un atteggiamento maturo, coraggioso, come una conquista sulle tentazioni dell’infantilismo, della dipendenza e della pusillanimità, richiede che permanga la consapevolezza del nemico sconfitto, degli ostacoli che abbiamo dovuto sormontare, dei pericoli che ancora attendono coloro la cui coraggiosa auto-responsabilità vacilla.(741) La religione resta una presenza inestirpabile nell’orizzonte della a-religione; e viceversa. (742)

68 Se la religione rimane una presenza inestirpabile ci troviamo nel mezzo di pressioni incrociate.
L’esperienza di questo spazio può assumere varie forme. Nella mia analisi mi limiterò a due versioni, ciascuna delle quali riflette una direzione verso cui si può propendere. La prima ha già fatto la sua comparsa nella discussione precedente; quanti desiderano optare per l’universo ordinato, impersonale sia nella sua forma scientifico materialista, sia in una variante più spiritualizzata, avvertono la perdita imminente di un mondo di bellezza, di significato, calore, come pure della prospettiva di auto-trasformazione al di là del quotidiano. Nostalgia. La seconda versione è quella di cui fanno esperienza coloro le cui più assidue inclinazioni li spingono quanto meno verso la ricerca di un significato spirituale, e spesso verso Dio. Costoro temono che l’universo possa essere davvero un tutto materiale. (743/44)

69 Il vettore alternativo alle narrazioni rigidamente immanentistiche su cui vorrei richiamare l’attenzione è più complesso. In sintesi: la nostra condizione ha subito un cambiamento profondo, che ha comportato una alterazione sia delle strutture entro le quali viviamo, sia del modo in cui ci immaginiamo tali strutture. Tale cambiamento riguarda tutti, a prescindere dalle nostre diverse prospettive, ma non può essere compreso nei termini di un declino e di una marginalizzazione della religione. Tutti noi condividiamo quella che ho chiamato “la cornice immanente”; le diverse strutture entro cui viviamo – scientifiche, sociali, tecnologiche ecc. – sono alla base di tale cornice in quanto appartengono a un ordine naturale o mondano che può essere concepito nei termini suoi propri, senza alcun riferimento al soprannaturale o al trascendente. Questo ordine, però, di per sé lascia aperta la questione se, ai fini di una spiegazione conclusiva, o di una trasformazione spirituale, o di un’attribuzione finale di senso, non sia magari necessario chiamare in causa qualcosa di trascendente. Solo quando è orientato in un certo modo l’ordine sembra dettare una interpretazione chiusa (745/46). La caratteristica saliente delle società occidentali non è tanto il declino della fede e della pratica religiosa (sebbene questo non sia mancato), quanto piuttosto la reciproca fragilizzazione delle diverse posizioni religiose, come pure delle due prospettive opposte della credenza e della non credenza. L’intera cultura è sottoposta a pressioni incrociate riflesse in un gran numero di posizioni intermedie influenzate da entrambi i fronti (746).

70 Il dibattito è sospeso fra queste due posizioni estreme: l’ortodossia religiosa e l’ateismo materialistico. Con ciò non voglio negare che le posizioni intermedie abbondino. Il fatto è che tali posizioni si definiscono sulla base di ciò che esse respingono, e cioè quasi invariabilmente sulla base delle tesi estreme (750).

71 ateismo materialistico nelle scienze umane:
1. spiegazione meccanicistica secondo la quale nelle nostre spiegazioni dovremmo astenerci dai significati e dalla teleologia; solo la causalità efficiente è ammissibile. Accanto a questo abbiamo un materialismo motivazionale, dove si parla di azioni motivate ma le spiegazioni si basano solo sulle motivazioni più basse, non sulle aspirazioni morali o più in generale sulle motivazioni forti. Nell’immaginazione scientifica le nostre motivazioni basilari possono assumere le sembianze di pulsioni, un impulso primitivo dotato di scarsissima comprensione emozionale e quindi di minimi significati (comportamentismo). Tale prospettiva fa leva sulla assunzione di un punto di vista esterno “da nessun luogo” da cui è possibile usufruire una visione panoramica esterna all’esperienza. 2. accettare ciò è difficile ed è necessario coraggio. 3. tale prospettiva libera un atteggiamento etico impegnato nei confronti dell’uomo, del desiderio, della sofferenza e della felicità (746/47).

72 Fastidio nei confronti del materialismo riduzionista su tre fronti:
1. creatività umana 2. abbiamo motivazioni etiche più alte 3. abbiamo sentimenti estetici Abbiamo tre forme di realizzazione umana cui la maggioranza delle persone non vuole rinunciare, che vuole difendere quanto possibile. Un quesito fondamentale per tutte le posizioni schierate sul fronte dell’immanenza, siano esse materialistiche o no, è il seguente: come si può spiegare la specifica forza di un atto creativo, o le esigenze etiche, o la potenza dell’esperienza artistica, senza riferirsi a una qualche entità o forza trascendente che ci interpella? (749)

73 Secolarizzazione si identifica con la perdita delle matrici sociali della credenza e dunque con la fragilizzazione. Il risultato è un campo paritetico nel quale la religione ha perso il vantaggio di cui godeva e adesso è alla pari con l’incredulità. Conseguenza del pluralismo e della fragilizzazione è una ritirata della religione dalla pubblica piazza. Ciò per un verso è inevitabile e, nella fattispecie, positivo. La giustizia esige che una moderna democrazia si mantenga a uguale distanza dalle diverse posizioni religiose. La nostra coesione si fonda su un’etica politica, democrazia e diritti umani, ricavata essenzialmente dall’Ordine Morale Moderno, e sottoscritta da diverse comunità di credenti e non credenti, ciascuna per ragioni proprie e divergenti. Viviamo in un mondo in cui prevale quello che John Rawls ha descritto come consenso per intersezione. Ma per un altro verso, come ha sostenuto José Casanova, il discorso religioso si riverserà nella pubblica piazza. La democrazia richiede che ogni cittadino o gruppo di cittadini parli il linguaggio che ritiene più significativo. La prudenza potrebbe suggerirci di esprimere le nostre opinioni nei termini più familiari agli altri, ma ciò comporterebbe un’intollerabile imposizione sul discorso dei cittadini. Con l’affievolirsi della sensazione di vivere nella cristianità, e il riconoscimento che nessuna famiglia spirituale ha il diritto di parlare per conto di tutti o dice ciò che tutti pensiamo, crescerà la propensione a non nascondere le proprie convinzioni, e in alcuni casi esse saranno espresse in modo religioso (668/69).