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Antropologia 2009-10 4 Antropologia 2009-10 Lezione ^ Capitolo I Storia di una ricerca: lantropologia nella Bibbia e nella Tradizione(continua)

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1 Antropologia Antropologia Lezione ^ Capitolo I Storia di una ricerca: lantropologia nella Bibbia e nella Tradizione(continua)

2 Lezione ^ Capitolo I Storia di una ricerca: lantropologia nella Bibbia e nella Tradizione (continua)(continua)

3 Osservazioni conclusive sullepoca moderna Osservazioni conclusive sullepoca moderna: mancata relazione tra antropologia e cristologia Lo sbocco dellepoca moderna mostra i pericoli e le ambiguità a cui conduce la mancata relazione tra antropologia e cristologia lincontro tra cultura e fede avviene: originalità cristologica dal punto di vista cristiano come indebolimento della originalità cristologica autonomia dal punto di vista della cultura come autonomia nel senso di una messa tra parentesi della fede in Cristo

4 il limite più forte che lepoca moderna consegna alla teologia contemporanea si può ricondurre alla separazione radicale tra: fede e ragione soprannaturale e naturale teologia e filosofia chiesa e mondo superare i dualismi è la sfida che si impone allantropologia teologica contemporanea la direzione della sfida è in un deciso recupero del fondamento cristologico qui vogliamo arrivare!

5 siamo qui: Lepoca moderna e la manualistica trattati 3) La vicenda dei trattati di antropologia

6 dissociazione tra discorso teologico e riflessione autonoma della ragione Luogo concreto in cui vedere questa dissociazione tra discorso teologico e riflessione autonoma della ragione è la vicenda dei manuali sviluppo dei temi che interessano lantropologiarelazione col contesto culturale da essi emerge lo sviluppo dei temi che interessano lantropologia e la loro relazione col contesto culturale le questioni parecchie le questioni di AnTh affrontate nella manualistica, disseminate però in diversi trattati: De Virtutibus, De Novissimis, De Peccato Originali… i principali sono due: il De Deo creante et elevante e il De Gratia la cui vicenda rende ragione dello sbocco cui lattuale antropologia teologica è giunta. Francisco Suarez Esempio dei trattati post-tridentini è lopera di Francisco Suarez: ( ), influenzerà a lungo la teologia

7 I. Trattato De Deo creante et elevante

8 De Deo Uno e Trino De Deo creatore Dopo il De Deo Uno e Trino il Suarez mette il De Deo creatore il trattato è suddiviso in: De Deo rerum omnium creatore De Deo rerum omnium creatore De Angelis De Angelis De opere sex dierum De opere sex dierum la creazione delluomo costituisce un capitolo allinterno della trattazione più ampia della creazione e si concentra sulla questione delloriginario stato di innocenza (prima del peccato)

9 a sé stante, il trattato relativo al De Anima, che studia la costituzione della persona, concentrandosi su questioni filosofiche un trattato distinto è relativo ai vizi e ai peccati, in cui si studia anche il peccato originale (staccato dalla protologia) delluomo ci si occupa anche nellescatologia, De ultimo fine hominis, in cui i riferimenti antropologici sono sostanzialmente relativi allanima

10 Osservazione Osservazione: lattenzione allantropologia ha un taglio filosofico Suarez Lo conferma Suarez che parlando di Dio creatore distingue tra: Dio in se stesso natura ciò che la teologia può dire di Dio in se stesso, nella sua natura a partire dal suo rapporto con la creazione e ciò che se ne può affermare a partire dal suo rapporto con la creazione (inteso nei termini filosofici di causa-effetto) solo in base alla rivelazione ragione questa distinzione rispecchia quella propria dellepoca tra una theologia supernaturalis, formulabile solo in base alla rivelazione, e una theologia naturalis, che si avvale dellapporto della ragione incontro e un confronto con lumanesimo nascente Lintento di questa distinzione era quello di favorire, attraverso la theologia naturalis, un incontro e un confronto con lumanesimo nascente, accettando la sfida della ragione e opponendosi allo stesso tempo al pessimismo protestante.

11 II. Trattato De Gratia

12 il trattato De Gratia nasce dopo Trento ed è polarizzato sulla grazia creata e/o santificante in reazione allinterpretazione luterana della giustificazione la teologia cattolica ribadisce laffermazione di una modificazione reale accidentale della natura umana Il tridentino contro la giustizia forense, o solo imputata, proposta dalla Riforma, insegnò il carattere interiore della giustificazione come un fatto che modifica realmente luomo giustificato (cfr. Sessione VI: De Justificatione). concentrazione polemica trattato autonomo Pare precisamente questa concentrazione polemica sul tema lorigine di un trattato autonomo sulla grazia.

13 De Gratia Il trattato De Gratia, ridottissimo fino a S. Tommaso, subisce uno sviluppo enorme con la Riforma e con i dibattiti post-tridentini. Summa Dalle poche pagine dedicate al tema della grazia nella Summa si passa a vari e grossi volumi: la necessità della grazia la necessità della grazia i suoi aiuti i suoi aiuti lessenza della grazia abituale lessenza della grazia abituale la giustificazione la giustificazione aumento e conservazione della grazia aumento e conservazione della grazia ecc… ecc…

14 NB: controversielapprofondimento le controversie costringono lapprofondimento del tema della Grazia, giustificando indirettamente lenfasi data al tema e lo sviluppo di una trattazione autonoma tanto complessa la nascita allinterno della teologia controversistico-dogmatica ne condiziona anche landamento, poiché sorge con un intento polemico e negativo, teso più a smontare le posizioni dellavversario che a formalizzare in modo globale il proprio pensiero la trattazione della grazia precede ancora la cristologia, dunque, ne prescinde.

15 Suarez fa ancora da modello: Tractatus De Gratia Dei seu De Deo salvatore, iustificatore et liberi arbitrii adiutore per gratiam suam (Lione 1620). Attinge ampiamente dalla tradizione a lui precedente: dalla linea agostiniana riprende laffermazione della gratuità e della necessità della grazia, ribadendo latteggiamento antipelagiano dalla tradizione Scolastica assume la centralità della grazia abituale, ossia degli aspetti ontologici della grazia.

16 due azioni della grazia divina Di qui distingue due azioni della grazia divina, la santificazione e la redenzione. Le due azioni sono chiaramente attribuite a Dio, ma in maniera diversa: a Cristo, luomo-Dio, è attribuita solo la redenzione mentre la santificazione commune est tribus personis È clamorosa la «pretesa di separare la santificazione dalla cristologia», poiché è un segno chiaro che la grazia è intesa a prescindere da Gesù Cristo.

17 De Gratia Il trattato De Gratia rimane sostanzialmente stabile sino al Vaticano II ripensare linterpretazione della grazia solo con i primi movimenti di rinnovamento biblico e patristico del secolo XX si inizierà a ripensare linterpretazione della grazia dopo in particolare M.J. Scheeben, con il celebre studio I misteri del cristianesimo (1865), torna a considerare la grazia dopo Cristo e, dunque, in relazione alla cristologia: la grazia è data da Cristo Ma qual è il contenuto teologico della Grazia?

18 grazia creata Grazia increata Da insistenza a grazia creata (modificazione accidentale dellanima) a Grazia increata Spirito Santo si recupera progressivamente la comprensione della grazia come divinizzazione, ossia come Spirito Santo di Cristo questa linea di riflessione conduce ad un recupero del riferimento cristologico, poiché lo Spirito Santo è lo Spirito di Cristo ritornando allo Spirito si esige di ripensare la grazia e luomo a partire da Cristo (non dal concetto di natura umana o dalluomo peccatore), recuperando la tesi originaria della predestinazione.

19 4) Conclusione dellitinerario storico: la Neoscolastica perché poi arriva il rinnovamento con il Vaticano II

20 Constatazione di due blocchi di temi antropologici distribuiti su due trattati: creazione – elevazione – peccatola protologia (creazione – elevazione – peccato) e la grazia armonizzarli internamente senza preoccupazione di armonizzarli internamente manca un esplicito riferimento a Cristo soprattutto, manca un esplicito riferimento a Cristo ne è prova il fatto che, per secoli, rimangono approfonditi in trattati separati e, sostanzialmente, autonomi; fino al Concilio Vaticano II Il De Gratia rimane sostanzialmente immutato.

21 Il De Deo Creatore ha vissuto un significativo passaggio nella neoscolastica del sec. XX: litinerario storico ha mostrato la crescente «filosofizzazione del tema della creazione» più netta separazione tra la riflessione cristologica e la dottrina della creazione sin dal Rinascimento (= seconda Scolastica), infatti, si è imposta una più netta separazione tra la riflessione cristologica e la dottrina della creazione, considerata praticamente a sé stante (ad es., Suarez) (= Deo elevante) (= Deo creante). la teologia cè per dirci perché / come Dio ha creato il mondo (= Deo elevante) ma non per dirci che Dio lha creato (= Deo creante). La creazione rimane un tema filosofico al di fuori del sapere teologico.

22 Proseguendo la separazione tra visione della natura e considerazione soprannaturale della creazione, la scolastica dell800 (la neo-) conferma limpostazione passando dal De Deo Creatore al De Deo creante et elevante il primo trattato a portare questo titolo pare essere quello del gesuita romano D. Palmieri, nel 1878 (lanno precedente lAeterni Patris). Il trattato si articolava in due parti:

23 A) De Deo Creante: la creazione del mondo, degli uomini, degli angeli; il primo momento conferma il prevalere dellorizzonte cosmologico rispetto a quello antropologico: luomo, dopo che è studiato insieme con il mondo in generale, viene considerato in ciò che lo differenzia dagli esseri animali B) De Deo elevante: luomo nella condizione originaria, studiato in due momenti successivi: lo stato originario, caratterizzato dallelevazione allordine soprannaturale, coi doni ricevuti da Dio (naturali - soprannaturali) la caduta, con la conseguente perdita dello stato originario. A questo punto, però, il Peccato Originale viene definito «a partire dalla caduta di Adamo più che in riferimento a Gesù Cristo»

24 breve prefazione quasi fortuito con cui si è formato il trattato Interessante la breve prefazione che il Palmieri mette in testa al suo volume perché da essa risulta il modo quasi fortuito con cui si è formato il trattato e quella sua mancanza di unità suggerita dal titolo stesso (ET): le tesi riguardanti lattività creatrice di Dio e i suoi effettila prima parte raccoglie le tesi riguardanti lattività creatrice di Dio e i suoi effetti, tesi che, di per sé, sono accessibili anche alla sola ragione parlando di Dio creatore si tratta dellordine naturale e si presuppongono temi già studiati in filosofia Dio quale causa ed origine delle cose in particolare si considera Dio quale causa ed origine delle cose soprannaturalela seconda parte raccoglie le tesi sul soprannaturale fornite dalla rivelazione. Evidentemente lelevazione allordine soprannaturale appare unaggiunta estrinseca alla natura delluomo, già data e completa in sé.

25 La struttura del testo e la logica che lo guida denunciano evidentemente la mancanza di unità, anzi la giustapposizione tra momento teologico e quello filosofico, che rende semplicemente aggiuntiva, successiva, la trattazione propriamente cristiana delluomo. Conclusione Conclusione: due separate considerazioni sulluomo si danno ormai due separate considerazioni sulluomo: una secondo la ragione, laltra secondo la rivelazione si abbandona la prospettiva storico-salvifica entro cui comprendere luomo, per parlarne semplicemente in termini di natura cioè come un essere la cui definizione può prescindere dal rapporto storico- salvifico con il piano di Dio

26 a cui aggiungere – in un momento successivo - lelevazione soprannaturale, intesa come la chiamata ad un fine nuovo, eccedente, non dovuto alla natura umana come tale, un fine appunto soprannaturale. Quale logica sottesa alla prima sezione del trattato? un essere la cui definizione può prescindere dal rapporto storico-salvifico con il piano di Dio caratteristiche che compongono la sua essenza sta una concezione delluomo come natura, cioè come un essere la cui definizione può prescindere dal rapporto storico-salvifico con il piano di Dio e può essere fatta semplicemente sulla base di certe caratteristiche che compongono la sua essenza, al di là delle variabili storiche: a questa natura umana vengono ricondotte alcune tesi proposte dalla Rivelazione ma accessibili anche alla ragione

27 lestrinsecismo è evidente lestrinsecismo del secondo momento: il De Deo creante rischia così di apparire soltanto una introduzione di ibrido carattere filosofico -teologico al De Deo elevante e viene favorita lidea di una pura sovrapposizione estrinseca del soprannaturale al naturale il progressivo oblio è compiuto il progressivo oblio del riferimento storico-cristologico nella definizione delluomo e della creazione in favore di una sottolineatura cosmologica ed essenzialista.

28 Lantropologia si definisce a prescindere da Cristo la definizione delluomo può benissimo rimanere quella aristotelica di animale razionale. Solo in seconda battuta si precisa che è stato scelto e chiamato da Dio, tramite una elevazione al di sopra della sua natura, a una relazione soprannaturale creazione «latrio dei gentili» in definitiva, rimane valido il giudizio di K. Barth, per cui il discorso sulla creazione rimane «latrio dei gentili» quasi una premessa, senza legame con il seguito e priva di una lettura teologica.

29 Svantaggio la giustapposizione e il dualismo che segna il limite interno del trattato e della comprensione delluomo questa visione, indipendente dallalleanza biblica, risulta filosofica e dimentica ogni determinazione cristologica su questo sfondo il rapporto con la grazia, benché affermato, non può che risultare accessorio e marginale incongruenza della separazione stessa dei trattati: Deo elevante e De Gratia, in fondo, si ripetono linsieme dellanalisi antropologica vede un discorso che da un lato, afferma che Dio crea (1°) ed eleva (2°) luomo e, dallaltro, gli dona la grazia (3°). Evidentemente la trattazione della grazia appare sdoppiata, o forse sarebbe meglio dire, duplicata, con un immediato sospetto di ripetitività.

30 Osservazioni sulla panoramica storica: critiche alla teologia manualistica raccogliamo il contributo della ricerca sin qui condotta dalla teologia, anche nei suoi limiti per comprendere poi il cambiamento e la direzione su cui la moderna antropologia teologica si va indirizzando sottolineiamo il contributo positivo che la tradizione ci consegna ribadiamo la lacuna più macroscopica cioé linsufficienza cristologica

31 Apporti positivi Contenuti patrimonio di tematiche Diversi temi di interesse antropologico hanno trovato un loro sviluppo nella storia della teologia. Progressivamente si è andato fissando un patrimonio di tematiche di antropologia cristiana: creazione (in questa, a se stante, luomo nei suoi elementi costitutivi) – il peccato originale – la grazia, nel senso della redenzione e dellaiuto di Cristo per la salvezza.Metodo una prospettiva comune: si segue lo sviluppo cronologico della storia della salvezza, poiché si segue sostanzialmente lordine narrativo della Bibbia. Di fatto i successivi approfondimenti non prescinderanno dal confronto con questa eredità.

32 Limiti il cammino dellAnTh è avvenuto senza un criterio logico né sistematico, bensì alla luce di esigenze contingenti e variegate vicendecontingenti è dipeso in gran parte da vicende contingenti = alcune controversie o questioni dibattute anche la formulazione positiva è rimasta condizionata dallorigine polemica della riflessione cristiana: 1)dal punto di vista dei temi si è limitata alle questioni oggetto delle controversie 2)il tono polemico e negativo di tale genesi ha marcato in senso restrittivo lanalisi e la presentazione dei temi. Lurgenza di una diatriba impone inevitabilmente la contrapposizione alla tesi avanzata, la negazione di un aspetto problematico e laccentuazione, talora, unilaterale di una dimensione, non lapprofondimento pacato di un tema, colto in tutte le sue valenze

33 manca una presentazione unitaria dellantropologia, uno sguardo sintetico ed organico sul tema la frammentarietà della riflessione sullantropologia, e non solo nella cultura ambiente non rilevanza o necessità per affrontare la/le questioni antropologiche la nota più macroscopica e grave rimane levidente mancanza di Gesù Cristo: o quanto meno la sua non rilevanza o necessità per affrontare la/le questioni antropologiche pare che Gesù Cristo non entri nella definizione della creazione, né delluomo: ma dove va a finire la «creazione in Cristo» di Col 1? In tal senso, la creazione appare semplicemente una tesi «filosofica» o semplicemente «religiosa», ma non qualificata «cristianamente» Cristo che non entra nella definizione delluomo la figura stessa delluomo pare descrivibile anche senza il riferimento a Cristo che non entra nella definizione delluomo sensatezza del rapporto di Cristo con il singolo uomo con la fatica – se non limpossibilità – di giustificare e ribadire la sensatezza del rapporto di Cristo con il singolo uomo il rapporto con Cristo anziché essere il fondamento originario dellumano, interviene solo in seconda battuta, quasi in forma aggiuntiva.

34 Perché? Come è stato possibile arrivare a tali estremi? Due sono le questioni fondamentali che stanno alla base del percorso e rendono ragione delle conclusioni cui si è giunti in campo antropologico: a)La teologia del duplice ordine: la distinzione natura-soprannatura b)Il modello amartiocentrico: la centralità del peccato anziché venir impostato a partire da Cristo, ha assunto altri criteri di riferimento Esse mettono in gioco non anzitutto i contenuti, bensì il metodo stesso, il modello teologico che, anziché venir impostato a partire da Cristo, ha assunto altri criteri di riferimento, compromettendo la comprensione cristiana delle cose.

35 a) La teologia del duplice ordine: distinzione natura - soprannatura la distinzione natura - soprannatura patristica separazione tra il Cristo redentore e il Cristo- Logos creatore (= la questione anti-ariana) la perdita del riferimento cristologico risale sin nellimpostazione patristica con la separazione tra il Cristo redentore e il Cristo- Logos creatore (= la questione anti-ariana) epoca moderna la tendenza si è consolidata in epoca moderna, fino a fissarsi rigidamente nella separazione tra fede e ragione, tra rivelazione e comprensione razionale o naturale del mondo.

36 formalizzata duplice ordineduplice fine Vaticano I Aeterni Patris tale separazione fede-cultura viene esplicitamente formalizzata con la cosiddetta teologia del duplice ordine o del duplice fine (naturale e soprannaturale), che ha trovato, poi, una sua consacrazione sia nel Vaticano I (1870) che nellenciclica Aeterni Patris (1879) la teologia del duplice ordine riconosce alluomo due possibili fini: a)uno puramente naturale = la felicità b)e laltro soprannaturale, la visio beatifica. Il primo raggiungibile con le sole forze della natura, il secondo solo tramite la grazia.

37 si pensa che, di fatto, ci sia un livello puramente naturale dellesistenza, un primo piano che tutti possono cogliere con la ragione e che si può descrivere bene anche senza Cristo. Luomo può realizzarsi ad un livello puramente umano, inteso come un minimo comune denominatore riconoscibile da tutti rispetto a questo, invece, si differenzia un livello ulteriore: una felicità superiore, soprannaturale, la comunione con Dio. Qui si inserisce la novità dellannuncio cristiano: un dono che oltrepassa la natura, totalmente gratuito ed inatteso.

38 Semplificando, questo è il ragionamento sotteso: in un primo momento Dio ha creato luomo poi, successivamente, lo ha elevato ad un fine soprannaturale, chiamandolo alla comunione personale con Lui questo è un fine superiore alla natura: luomo con le sue sole forze non potrebbe mai arrivarci. Anzi, non potrebbe neppure sperarlo.

39 Il vantaggio di una simile distinzione sta nel fatto che permette di cogliere più efficacemente la superiorità della proposta cristiana e la sua gratuità: è una possibilità di pienezza ulteriore non necessaria, non esigibile da parte delluomo e che appare unicamente come dono. due ragioni storiche I limiti sono evidenti ed hanno lasciato un notevole strascico sulla tradizione teologica. Specie la questione della cosiddetta natura pura che si impone per due ragioni storiche: a)La polemica con Baio b)Il confronto con la cultura moderna

40 a) Lipotesi della natura si impone in seguito alla controversia con Baio. Per la teologia era pacifico affermare che la grazia è gratuita per luomo dopo il peccato. Baio conferma tale convinzione, ma sostiene che per Adamo, prima del peccato, la grazia costituiva un dono naturale. Si pone così per la teologia il problema di confermare la gratuità (e non la con-naturalità) del fine soprannaturale nello Stato Originario elaborare lipotesi della «natura pura» per tutelare la gratuità della grazia Al di là della discussa interpretazione del pensiero di Baio, lesito obiettivo fu quello di elaborare lipotesi della «natura pura» per tutelare la gratuità della grazia. Si pervenne alla convinzione che: la situazione originaria era gratuita, perché orientava luomo a un fine nuovo, eccedente, non dovuto alla natura umana, un fine soprannaturale appunto.

41 lipotesi della natura pura afferma, in linea meramente teorica, che Dio avrebbe potuto creare luomo solo con un fine puramente naturale, per poter far meglio risaltare la gratuità del fine soprannaturale a cui, in realtà, è stato chiamato. Di fatto, poi, laffermazione della natura pura passò – inconsapevolmente - da ipotesi teologica a realtà storicamente realizzata, che venne assunta per definire luomo dopo il peccato (poiché aveva perso i doni soprannaturali della grazia originale), dando così un ulteriore punto di appoggio alla teologia del duplice ordine

42 b) la necessità di dialogare con la cultura moderna, da cui la teologia assume la visione naturalistica delluomo per aggiungervi, in seconda battuta, la specificità cristiana. La teologia dei due ordini/fini appare, dunque, strumento efficace – per quanto riduttivo, ai nostri occhi – con cui cercare di instaurare un rapporto con la cultura ambiente (a cui, in realtà, si adegua).

43 a prescindere da Gesù CristoQueste veloci indicazioni suggeriscono la complessità dei fattori che convergono nel dare origine e consistenza a questo modello teologico. Per quanto non condivisibile, si può perlomeno comprendere il motivo per cui, nellimpostazione dei trattati, si è potuto parlare delluomo (sua creazione, origine, struttura e fine) a prescindere da Gesù Cristo. Luomo, infatti, poteva essere adeguatamente definito dalla sua natura. Un simile procedimento, però, non può essere accettato ed occorre evidenziarne i limiti interni ed i possibili esiti.

44 Esito? Va constatato, infatti, che con un linguaggio suggestivo (molte affermazioni sono in se stesse buone e necessarie – anche se la loro giustificazione rimane problematica) si è prodotta una reale separazione nella visione delluomo: un livello solo naturale ed uno successivo soprannaturale. esiste veramente questa distinzione? La radicalità di questo esito impone un interrogativo: esiste veramente questa distinzione?

45 Un simile dualismo è possibile grazie alla cosiddetta antropologia dei due fini, la novità di questo periodo che si impone come comodo schema interpretativo per la teologia cattolica: «introducendo un fine naturale a fianco di quello tradizionale soprannaturale F. Suarez e T. de Vio, detto il Cajetano, modificheranno radicalmente il paradosso medioevale di una creatura orientata a un fine soprannaturale, eccedente le sue possibilità. In ordine a questa antropologia, la grazia è pensata come mezzo, come aiuto gratuito e necessario insieme, per quel fine soprannaturale che supera comunque luomo» (G. Colzani)

46 In realtà, una distinzione logica (fatta per capire) è stata elevata a livello sistematico lordine cronologico dello sviluppo storico (= «è avvenuto così»: da creazione a peccato a grazia) viene sovradeterminato a livello ontologico (= «la realtà è così»: creazione + grazia) in questo modo, natura e soprannaturale sono arrivate ad indicare due realtà distinte, addirittura separate si è progressivamente imposta una separazione (non più ad una semplice distinzione logica) tra un primo livello umano, naturale, autosufficiente ed autonomo, ed un secondo livello soprannaturale, dono divino, che risalta nella sua gratuità, che resta indebito ed indeducibile problematicità di tale scelta per la giustapposizione e la non-necessità del legame tra i due momenti:

47 la giustapposizione: aggiunto, accostatogià consistente e completa in se stessa il soprannaturale resta letteralmente sopra-la natura, è aggiunto, accostato ad una realtà che è già consistente e completa in se stessa, dunque le rimane estrinseco; il termine stesso evidenzia questa distanza (sta sopra) Che tipo di rapporto rimane tra i due momenti? Sostanzialmente natura e soprannatura, fede e ragione sono pensate come realtà separate e definibili autonomamente: di qui lestrinsecismo che viene giustamente criticato a questo modello teologico. giustificarne la necessità Per quanto, ci si sforzi di giustificarne la necessità, il soprannaturale rimane un «di più», qualcosa aggiuntivo e se ne potrebbe tranquillamente fare a meno. Al limite, persino inutile. accettata come presupposto la separazione tra natura e sopra-natura come recuperarne il nesso?

48 conseguenza della giustapposizione è che il soprannaturale appare anche non-necessario se ci arrivo, bene! Ho raggiunto una pienezza di vita superiore, la felicità più grande; altrimenti, non importa: dovrò accontentarmi di una felicità «minore», solo naturale se ci arrivo, bene! Ho raggiunto una pienezza di vita superiore, la felicità più grande; altrimenti, non importa: dovrò accontentarmi di una felicità «minore», solo naturale luomo può pensarsi e definirsi anche a prescindere da Dio e da Gesù Cristo la giustapposizione di fede e ragione che ha condotto solo allestrinsecismo tra teologia e cultura compromette anche la comprensione della persona da una parte la persona è pensata in ordine al cosmo e alla nozione di essere, più o meno come natura (perdendo la sua chiamata originaria alla alleanza, cioè alla comunione con Dio

49 dallaltra il riferimento cristologico non tocca più la profondità della persona finendo per mantenere il dono della grazia in termini esteriori e accidentali. In definitiva, si comprende sempre più la ragione della lacuna cristologica, in questa antropologia: il rapporto con Gesù Cristo rimane un «di più», un qualcosa si separato rispetto allumano, e difficile da giustificare.

50 si può ormai cogliere la ragione di questa teologia impostata sulla categoria di «natura pura» che ha elaborato una visione astratta, astorica delluomo, dimenticandone loriginario riferimento a Gesù Cristo. Le istanze in essa racchiuse erano e restano valide. Ne è prova limpegno profuso da numerosi teologi nella celebre controversia de auxiliis, impegnata nella difficile - ed apparentemente irrisolvibile - conciliazione tra grazia e libertà. primato e la gratuità della graziala consistenza e lautonomia della libertà Da un lato, infatti, si deve salvaguardare il primato e la gratuità della grazia, ma dallaltro anche la consistenza e lautonomia della libertà: si ha la preoccupazione che la grazia non pre-determini la vicenda della libertà, ma neppure che la libertà possa fare a meno della grazia.

51 Simili istanze sono corrette e necessarie per la teologia cattolica, che rifiuta a più riprese la scelta unilaterale per luna o per laltra, senza però arrivare ad elaborare una proposta che le sappia tenere insieme armonicamente. A questo punto, è corretto pensare che il problema non stia tanto né nelle esigenze né nelle critiche avanzate dalle due differenti linee, bensì dal presupposto iniziale. Entrambe le linee, infatti, hanno assunto come punto di partenza – accettandolo acriticamente, però – la separazione tra grazia e libertà, così come tra natura e sopranatura, trovandosi poi nella difficoltà di ricostruire e giustificare il loro rapporto.

52 Se, invece, si mettesse in questione la premessa? Se il punto di partenza non fosse la separazione? Una volta definite separatamente – non solo distinte –, grazia e libertà, natura e sopranatura, occorre trovare un punto di unione: ma resta sempre limpressione di un legame estrinseco, se non aggiuntivo. Efficace in questo la critica di Rahner che evidenzia la pretesa di poter definire, da un lato, ciò che è naturale e, dallaltro, ciò che è il soprannaturale da aggiungere. Ma come definire il limite tra luno e laltro?

53 Sopra-natura? ? natura Dove porre il limite? Sono realmente circoscrivibili?

54 Questi due interrogativi, per quanto elementari, mettono in luce la contraddizione insita nel presupposto iniziale. Allopposto, Rahner critica lassunzione di questo punto di partenza, accettato acriticamente dalla teologia di fronte alla cultura moderna. Al suo posto propone una visione unitaria tra grazia e libertà: allinizio non si dà una natura a cui, poi, in seconda battuta, si aggiunga il dono della grazia. Piuttosto luomo esiste da sempre nella grazia, è un «esistenziale soprannaturale». Questa è la categoria sintetica proposta da Rahner, con la quale intende indicare la convinzione che la libertà umana non si dà mai se non allinterno di un contesto di grazia, anzi questa ne è il fondamento originario.

55 Così il problema si trova impostato diversamente ed apre le contraddizioni del precedente modello a nuove soluzioni lo sbocco definitivo si avrà nel momento in cui natura e soprannaturale saranno definiti non a partire da qualche precomprensione esterna alla rivelazione, ma da Gesù Cristo stesso.


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