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1 ARISTOTELE “Maestro di color che sanno”. Parte quarta: etica e politica.

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1 1 ARISTOTELE “Maestro di color che sanno”. Parte quarta: etica e politica

2 2 Le scienze pratiche Se le scienze teoriche, come la metafisica e la fisica, studiano ciò che esiste indipendentemente dall’uomo, quelle produttive e pratiche riguardano ciò che dipende dall’agire umano. Questo può essere produttivo, nel caso sia finalizzato a fabbricare oggetti (le arti e le tecniche) o pratico se rivolto a conseguire un bene. Tra loro c’è la differenza che solitamente ravvisiamo tra il senso del verbo «produrre» e il senso del verbo «agire» o «comportarsi». Nel primo caso si ha una poìesis, nel secondo una pràxis, con le relative discipline.

3 3 Il bene dell’uomo Tra le scienze pratiche che si concentrano sulla pràxis, si distingue l’etica, che riguarda il conseguimento di un bene individuale, e la politica che è rivolta a studiare il bene che riguarda la comunità (la pòlis), cioè quando valutiamo i nostri comportamenti come soggetti individuali e quando lo valutiamo in quanto siamo membri di una comunità e vogliamo il bene di quest’ultima. In generale ogni attività umana è per Aristotele finalizzata a raggiungere un bene ritenuto tale da chi la compie. Queste tematiche vengono affrontate da Aristotele in tre opere (qui in ordine di importanza): Etica Nicomachea (dedicata al figlio Nicomaco), Etica Eudemia (dedicata e forse concepita assieme al suo allievo Eudemo di Rodi), Grande Etica (forse in parte opera di scuola).

4 Beni per altri beni e bene per se stesso Tra i beni vi sono (1) quelli ricercati in funzione di altri beni e (2) quello che si trova al vertice di tutti i beni. Per esempio (esempi nostri): 1) si può studiare per ottenere un buon posto di lavoro; ottenere un buono posto di lavoro per guadagnare; guadagnare per sostenere la propria famiglia e così via…questi beni (studiare, ottenere un buon posto di lavoro, guadagnare etc.) sono cercati per raggiungere qualche altro obiettivo ritenuto buono (ottenere un buon posto di lavoro, guadagnare, sostenere la propria famiglia etc.). 2) Quando invece uno dice vuole essere felice, non intende che la felicità gli serve per qualcos’altro, ma che è un bene per sé. Quest’ultimo bene è dunque ricercato non in funzione di altro ma per se stesso. La felicità per Aristotele ha appunto questa caratteristica. 4

5 5 La felicità Ma che cos’è la felicità? Aristotele è perfettamente consapevole che del concetto esistono le più diverse interpretazioni. Egli allora propone di sottolineare che l’attività che rende felici deve essere un’attività che raggiunge il massimo bene per l’uomo e il massimo bene è ciò che meglio realizza la qualità più propria e alta della persona. Dunque la felicità deve avere una relazione con l’esercizio della ragione che è ciò che ci eleva al di sopra degli altri viventi e che rappresenta la forma di azione più nobile per l’uomo. La ragione si esercita al suo grado più alto laddove ricerca il suo oggetto specifico, la sapienza. Dunque la felicità consisterà nell’ottenere il bene della sapienza, bene che soddisfa in sé, non è cercato in vista di altro e che si consegue tramite l’attività intellettuale. Ovviamente ciò comporta la necessità di aver già soddisfatto alcune esigenze materiali della vita quotidiana, che altrimenti premerebbero e distoglierebbero l’uomo dal suo fine (quindi bisogna avere dalla propria anche una certa fortuna – eutychìa, buon fato, lo chiama Aristotele).

6 6 La virtù suprema Dunque ciò che ci permette di conseguire la felicità è l’esercizio di una facoltà, la ragione. Virtù in generale per Aristotele è un habitus, cioè un comportamento abituale ottenuto con un esercizio costante di un nostro “talento”. La virtù suprema è la sapienza, ottenuta con l’esercizio abituale del logos-ragione. A tale virtù vanno ordinate tutte le altre. La sapienza porta con sé, quale sua conseguenza, anche il piacere, un diletto che non è ciò che va cercato direttamente, ma ciò che arriva dopo la virtù (diremmo il fiore che sboccia sulla virtù).

7 7 Virtù etiche Nella complessità dell’animo umano esistono diverse tendenze che vanno ordinate al conseguimento della virtù somma. Vi sono quindi virtù intermedie, l’esercizio delle quali aiuta a tenere a freno gli impulsi sensibili che continuano a influenzare la vita delle persone, anche una volta che si siano soddisfatti i bisogni primari. Questi desideri sensibili, se lasciati a se stessi, disperderebbero l’agire umano nei mille rivoli delle voglie momentanee ed effimere legate alla pura corporeità. Le virtù che le moderano sono chiamate da Aristotele virtù etiche.

8 8 Esempi di virtù etiche Coraggio, liberalità, temperanza, giustizia sono da collocarsi tra le virtù etiche. Esse individuano un agire umano che rifugge da ogni eccesso ed è caratterizzato dall’abitudine riflessiva a porre nei confronti di ogni tendenza il freno del logos. Così, per raggiungere questo atteggiamento virtuoso, è necessario scegliere costantemente il giusto mezzo tra due estremi che ci si propongono quali opzioni su cui regolare il nostro agire. Per esempio, di fronte ad un ostacolo arduo da superare, si potrebbe fuggire con paura o aggredire con temerarietà: la paura ci riporta indietro ad una condizione in cui l’ostacolo mai potrà essere superato, la temerarietà ci fa sottovalutare l’entità del pericolo che comporta la nostra azione, facendoci rischiare in modo inutile e non calcolato. Il coraggio rappresenta il giusto mezzo che fa valutare correttamente l’oggetto del nostro agire, non allontanandoci dall’azione, ma promuovendo la corretta strategia per ottenere successo. Così questa virtù ha frenato gli atteggiamenti immediatamente sensibili (paura e aggressività) e ha collocato la nostra azione su un piano più razionale, cioè più pienamente umano.

9 9 La giustizia La giustizia è la più importante tra le virtù etiche, essendo caratterizzata nella sua stessa definizione da quella medietà (non a caso indicata con la locuzione “giusto mezzo”) cui tutte le altre devono far riferimento. Essa comporta il rispetto delle leggi dello Stato che condizionano positivamente l’intera vita morale. In generale la giustizia riguarda due tipi di comportamento: La giustizia distributiva attribuisce a ciascuno ciò che gli spetta. La giustizia commutativa o correttiva, retribuisce con un ricompensa o un premio un dato comportamento. Essa riguarda i contratti di compravendita, in cui ad un bene corrisponde una data somma di denaro, o anche i cosiddetti contratti fraudolenti (furto, rapina, omicidio) in cui all’agente viene comminata una correzione consistente in una pena proporzionata che ristabilisce la parità tra chi ha subito il contratto e chi lo ha promosso.

10 10 Le virtù dianoetiche Una volta che le virtù etiche hanno tenuto a freno l’animo umano dai cedimenti sensibili, si apre la possibilità di perseguire le più alte virtù dianoetiche. Esse riguardano la diànoia cioè la conoscenza, ovvero l’esercizio della razionalità e dunque si collocano sul piano più elevato della gerarchia delle virtù. Questo è il modo in cui Aristotele le ha ordinate secondo un grado crescente di importanza: Arte – il buon esercizio della ragione nelle attività produttive. Saggezza – il buon uso della ragione in generale nella scelta dei mezzi per conseguire un fine, cioè nella costruzione di razionali strategie d’azione nelle più mutevoli e varie circostanze. Intelletto Intelletto - il saper cogliere intuitivamente e sinteticamente i principi primi di ogni scienza. Scienza- capacità deduttiva, dai primi principi, di ciò che ne consegue necessariamente. Sapienza – culmine della virtù…

11 11 La sapienza La sapienza è la capacità di usare in modo correlato e armonico intelletto e scienza al fine di conoscere la totalità del reale e le sue cause prime. Essa individua il fine dell’agire umano, che tuttavia ha bisogno di mezzi per essere raggiunto, cioè si serve della saggezza così come la salute si serve della medicina. Il sapiente conduce una vita teoretica (bìos theoretikòs), cioè il modello di una vita umana pienamente realizzata.

12 12 Volontà e responsabilità « Poiché la virtù concerne passioni e azioni, e su quelle volontarie sorgono elogi e biasimi, su quelle involontarie perdòno e talvolta anche compassione, è senz’altro necessario per coloro che indagano sulla virtù determinare il volontario e l’ involontario…» (Etica nicomachea, III,1, 1009 b). Il tema etico, cioè la scienza che concerne le azioni, non può prescindere nelle sue valutazioni dalla questione del volontario e dell’involontario, poiché questa orienta in modo diverso il giudizio morale.

13 13 La volontà umana Per Aristotele la volontà umana tende naturalmente al bene, anche se può da quest’ultimo colpevolmente distogliersi. Il Filosofo dice che la volontà «in senso assoluto e secondo verità» vuole il bene, ma poi esso è concepito in modo diverso a secondo del soggetto che vuole: colui che vuole rettamente, vorrà il bene, il «miserabile» vorrà ciò che a lui sembra bene – per lo più accade che costui scambi il bene con il piacere – ma non lo è.

14 14 Le azioni volontarie sono responsabili Noi possiamo essere chiamati a rispondere delle nostre azioni volontarie, cioè di quelle azioni il cui principio risiede in noi stessi, delle quali noi siamo causa. Sono escluse dalla responsabilità le azioni compiute per costrizione o per ignoranza delle circostanze. Infatti anche nella città tali azioni non vengono lodate o biasimate, ma per lo più vengono perdonate.

15 15 Dove sta la libertà? Se la volontà tende naturalmente al bene, perché noi veniamo possiamo commettere il male? E perché se lo commettiamo veniamo condannati? Alla prima domanda si risponde adducendo la possibilità che l’animo umano si distolga, con un movimento dovuto ad un più o meno colpevole offuscamento della nostra capacità di vedere il bene, dal fine naturale della volontà. Alla seconda si risponde facendo notare che, se spesso ci si allontana dal bene perché siamo distolti dal fine naturale della nostra volontà, ancor più spesso neghiamo di fatto questo fine perché, pur volendolo, non vogliamo i mezzi per raggiungerlo. Nella scelta dei mezzi per raggiungere un fine buono sta precisamente la libertà.

16 16 Phronesis (saggezza) La saggezza è la virtù della riflessione razionale che, di fronte ad una pluralità di strade per giungere ad un fine buono, cioè di fronte alla disponibilità di diversi mezzi, delibera e sceglie il mezzo corretto. Solo volendo coerentemente i mezzi corretti in relazione al fine, noi possiamo compiere il bene per noi. Di fronte a questa scelta noi siamo liberi e dunque responsabili qualora non conseguissimo il risultato.

17 17 Libertà in Aristotele In conclusione possiamo dire che Aristotele, rispetto a Platone, sottolinea in modo molto più marcato la responsabilità che ciascuno ha nelle proprie azioni, poiché delle proprie azioni un soggetto può essere considerato il principio. Tale principio risiede nella loro volontarietà. Tuttavia essa si manifesta non in ogni frangente della vita etica, poiché noi non siamo liberi di orientare la nostra volontà indifferentemente al bene o al male. Infatti essa è già rivolta per natura a ciò che è bene. Il fine ultimo della nostra vita non è liberamente autodeterminato, ma lo sono soltanto le azioni che scelgono i mezzi per conseguirlo.

18 18 Una libertà limitata Si tratta pertanto di una libertà limitata, circoscritta ad alcune scelte, ma non alle supreme, per le quali rimane l’alternativa platonica, e greca nel suo più ampio significato antropologico-culturale, tra il giusto razionale e l’errore irrazionale. Si potrebbe domandare a questo punto: “Che cosa fa in noi prevalere la ragione o si arrende all’irrazionalità?” Ancora un volta la volontà che però non può mettersi in moto se non ha a sua volta un criterio secondo cui agire, e tale criterio è dato in modo circolare dalla ragione o dal piacere irrazionale. In questo circolo si gioca la possibilità di definire la libertà, in un concetto che oscilla tra il tradizionale intellettualismo greco e una visione più ampia dell’anima umana laddove sono compresenti una facoltà intellettiva e razionale accanto ad una appetitiva e volitiva in un rapporto simbiotico e difficilmente dipanabile. Detto rapporto in ultima istanza è risolto da Aristotele in modo intellettualistico, postulando un tendenza NATURALE della volontà verso un fine buono, cioè verso una spontanea sottomissione alla parte più alta e razionale dell’interiorità umana.

19 19 La politica Nell’opera omonima, che, come la Metafisica, è una collezione di lezioni tenute anche in tempi diversi, Aristotele delinea la sua idea di una costituzione buona ed efficace per tutti i cittadini. Innanzitutto Aristotele qui sostiene che l’uomo è un ANIMALE POLTICO per natura. Lo Stato è qualcosa che naturalmente l’uomo tende a costruire visto che senza l’apporto degli altri non solo non riesce a soddisfare i propri bisogni primari e materiali, ma nemmeno riesce a condurre una vita virtuosa. Di qui si possono dedurre anche le finalità dello Stato, che sono appunto la realizzazione piena dell’individuo, attraverso leggi giuste che concorrano alla realizzazione della felicità materiale e infine spirituale dei cittadini.

20 20 Lo Stato migliore possibile La ricerca di Aristotele quindi si dedica a al compito di definire quale tra le costituzioni politiche esistenti sia la migliore e quali siano gli strumenti per eventualmente migliorarla ancora. Non si tratta quindi della volontà di trovare la costituzione perfetta in astratto, come nella Repubblica platonica, ma di vedere in concreto quale sia la più desiderabile e come avvicinarla ad una condizione di perfezione.

21 21 Famiglia e proprietà Aristotele contro Platone Il primo nucleo naturale della vita associata è la famiglia (l’oikìa, la casa che comprende anche gli schiavi). Essa sorge per soddisfare i bisogni più elementari e per la funzione fondamentale della vita e della procreazione. Essa inoltre provvede al sostentamento dei suoi membri (la cui scienza è la crematistica, che significa ciò che noi oggi indichiamo con «economia») che è fondamentale perché l’uomo possa rivolgersi a fini più elevati. Pertanto non è pensabile eliminare la proprietà privata, come aveva auspicato Platone, essendo essa una componente indispensabile per la corretta gestione dei beni (ci si occupa con più attenzione di ciò che è proprio) e inoltre essendo essa essenziale a quella eutychìa che predispone nel migliore dei modi alla vita etica.

22 22 Dal villaggio allo Stato L’unione di più famiglie, allo scopo di soddisfare in modo sistematico e organizzato bisogni materiali più complessi, dà origine al villaggio. Ma il villaggio ancora non è in grado di garantire le condizioni della vita umana al livello più alto, cioè quello della virtù, cosa che può essere appannaggio solo delle leggi giuste e delle magistrature che decidono giustamente circa il loro rispetto. A tal fine si costituisce lo Stato.

23 23 Lo Stato precede l’individuo Lo Stato, essendo per Aristotele condizione della piena realizzazione delle virtù umane, precede l’individuo come il tutto precede la parte. “…E nell’ordine naturale la città precede la famiglia e ciascuno di noi. Infatti il tutto precede necessariamente la parte, perché tolto il tutto non ci sarà più né piede né mano” (Politica II, 1253).

24 24 Le costituzioni L’analisi delle possibili costituzioni statali rispecchia abbastanza da vicino quella platonica: Vi sono tre tipi di governo a seconda che governi una persona sola (MONARCHIA), poche persone (ARISTOCRAZIA) o molte (POLITEIA). A ciascuna di queste forme si associano le rispettive degenerazioni che si manifestano quando coloro che governano lo fanno nel proprio interesse anziché in vista del bene comune (nell’ordine: tirannide, oligarchia e democrazia).

25 25 La preferenza di Aristotele Tutte e tre le forme non degeneri sono naturali e quindi buone. In particolare - in presenza di un uomo che eccella su tutti o di un gruppo di uomini parimenti eccellente, monarchia ed aristocrazia sarebbero preferibili. - Ma siccome ciò non accade di frequente, la forma di fatto migliore risulta essere la politeia, in cui a turno uomini pur non eccellenti, sono però in grado di comandare secondo la legge.

26 26 La politeia via di mezzo La politeia risulta essere una via di mezzo tra la democrazia e l’oligarchia: “Infatti chi governa è una moltitudine (come nella democrazia) e non una minoranza (come nell’oligarchia), ma non si tratta di una moltitudine povera (diversamente dalla democrazia) bensì di una moltitudine agiata quanto basta per poter servire nell’esercito” (G. Reale, Storia della filosofia antica, vol. II, p. 533) e per poter evitare i sentimenti di invidia nei confronti dei più ricchi. Tale moltitudine va apprezzata in tutto per la sua medietà e per essere la classe più numerosa e potente, dunque in grado di garantire la necessaria stabilità allo Stato.

27 27 Le assemblee Le assemblee proprie della politeia sono in grado di fatto di prendere decisioni in modo mediamente migliore che non i singoli o i piccoli gruppi, poiché l’unione delle virtù e dei caratteri supplisce alle mancanze individuali: “L’opinione che la moltitudine, piuttosto che pochi uomini buoni, debba essere sovrana […] sembra che si possa sostenere. Perché, anche se non ogni membro della moltitudine è un uomo buono, è possibile che, quando si riuniscano assieme, debbano essere migliori, non come singoli, ma collettivamente, proprio come i pranzi comuni sono migliori di quelli offerti da una singola persona” (Politica III, 11, 1281 a in Esposito-Porro, Filosofia antica e medievale, Laterza, Roma- Bari, 2009, p. 127). La distanza da Platone non potrebbe qui essere maggiore.

28 28 La città via di mezzo Lo Stato migliore non deve essere né troppo numeroso né troppo poco popolato, perché entrambi questi eccessi ne rendono difficile il governo e il raggiungimento del suo scopo, la virtù dei cittadini. Dunque la dimensione migliore è quella della città, che Aristotele assume a modello, proprio quando tale istituzione si apprestava ad essere spazzata via in Grecia dalle conquiste macedoni.

29 29 L’educazione Al fine di favorire lo sviluppo della virtù è necessario che lo Stato si occupi direttamente dell’educazione, la quale partendo dal corpo, procederà nell’abituare i giovani al contenimento degli istinti e degli appetiti per poi infine sviluppare adeguatamente la parte razionale dell’anima. Dall’educazione ovviamente sono esclusi gli schiavi, persone che Aristotele indica come strumenti semoventi, cioè individui per natura scarsamente dotati di razionalità, il cui destino non può che essere quello di obbedire ai padroni senza accesso a nessuno dei diritti delle persone libere.

30 30 La politica aristotelica In molti casi l’idea politica aristotelica differisce da quella platonica. Anche qui, come in altri frangenti della loro speculazione, emergono due atteggiamenti fondamentalmente diversi: grande slancio ideale per Platone, grande attenzione al particolare e alla concretezza della vita in Aristotele, con un valorizzazione maggiore in quest’ultimo di ciò che già esiste in termini di istituzioni. Potremmo dire che Platone è un rivoluzionario, utopista e molto critico nei confronti del mondo in cui si trova a vivere, mentre Aristotele è un accorto conservatore, volto a valorizzare le tradizioni consolidate. Tuttavia in entrambi è significativa l’opinione secondo cui la politica deve avere sempre in vista un bene comune e una vita virtuosa, e deve sempre tendere a promuovere le virtù dell’anima e della ragione, che sono, in tutti e due i filosofi, i grandi valori orientativi dell’esistenza umana.


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