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A cura di Paola Barigelli-Calcari. Meter Theon = Madre di Dio Liscrizione dellicona non serve in verità a far riconoscere il personaggio ma a proclamare.

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1 a cura di Paola Barigelli-Calcari

2 Meter Theon = Madre di Dio Liscrizione dellicona non serve in verità a far riconoscere il personaggio ma a proclamare anche con la scrittura e la Parola, la verità di fede. Non si tratta cioè di una didascalia, ma di una homologia, ossia di una professione di fede attraverso la quale il credente proclama: Io credo che questa donna è la Madre di Dio !

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5 Maria vergine, la quale all'annunzio dell'angelo accolse nel cuore e nel corpo il Verbo di Dio e portò la vita al mondo, è riconosciuta e onorata come vera madre di Dio e Redentore. Redenta in modo eminente in vista dei meriti del Figlio suo e a lui unita da uno stretto e indissolubile vincolo, è insignita del sommo ufficio e dignità di madre del Figlio di Dio, ed è perciò figlia prediletta del Padre e tempio dello Spirito Santo; per il quale dono di grazia eccezionale precede di gran lunga tutte le altre creature, celesti e terrestri (LG 53).

6 Non cè nessun dogma mariologico: cè un solo dogma cristiano, il cui oggetto è Dio Salvatore (Eb 11,6), cioè il Cristo. Maria si trova implicata nel Cristo, come parte integrante della salvezza in Gesù Cristo.

7 Renè Laurentin solleva a questo riguardo il problema del linguaggio, in quanto ritiene lespressione dogma marianoimpropria: isola la Vergine Maria e rischia di tagliare i legami con Cristo e con la Chiesa; adoperarla significherebbe entrare, almeno formalmente e linguisticamente, nellempasse di una mariologia chiusa in se stessa.

8 Il dogma è: - per il suo contenuto, una verità rivelata; - per la sua forma, una proposizione dottrinale; - per la sua validità oggettiva, un enunciato infallibile di fede; - per la sua pretesa soggettiva di validità, una norma che impegna, sul piano della coscienza, ogni fedele della Chiesa; - per il suo sviluppo, una precisazione che la Chiesa fa nel corso della sua storia e nel suo itinerario di fedesotto la Parola di Dio.

9 Per la tradizione cristiana, il grembo verginale di Maria, fecondato dal pneuma divino senza intervento umano (cf. Lc 1,34- 35), è divenuto come il legno della croce (cf. Mc 15,39) o le bende della sepoltura (cf. Gv 20, 5-8), motivo e segno per riconoscere in Gesù di Nazaret il figlio di Dio.

10 Se la fonte prima per incontrare la fede è certamente la Scrittura, tuttavia, la Paradosis Ecclesiae veicola al credente la vivente realtà del passato e istilla un habitus mentale che lo rende docile allazione dello Spirito.

11 Lermeneutica oggi considera le difficili questioni del linguaggio usato e del momento storico nella formulazione del dogma. I teologi sostengono che, pur nella intangibilità dell'autentico contenuto di fede, esso è sempre suscettibile di diverse modalità di approccio e di una lettura sempre nuova, essendo il nocciolo dogmatico sempre nuovo e vitale, partecipando dellevento-mistero dellautocomunicazione dellUnitrino.

12 In tale contesto, è perciò valida la proposta di un'ermeneutica globale: fedeltà al passato, risposta al presente, cui deve seguire il momento della comprensione del passato e del presente nella prospettiva del futuro. Non quindi sola Scriptura, sola Traditio, o solum magisterium, ma nemmeno sola existentia o sola experientia.

13 Nella teologia ecumenica contemporanea si avverte lesigenza di integrare ogni dogma nellinsieme di tutti i dogmi (prestando attenzione al principio della «gerarchia delle verità») e linsieme dei dogmi nella totalità della dottrina e della vita ecclesiali (paradosis). Nello stesso tempo si ha la convinzione che «ogni dogma ecclesiastico non è mai soltanto conclusione di una discussione, ma sempre anche un nuovo inizio».

14 La verità è sempre una e i diversi misteri hanno un nexus tra loro ma in riferimento a un princeps: Gesù Cristo Salvatore assoluto della storia umana.

15 Oggi si assiste ad una positiva riscoperta e rivalutazione del linguaggio simbolico come via feconda per accostarsi alla realtà trascendente.

16 In mariologia i simboli, i tipi, le figure, le icone teologiche che si riferiscono alla Madre del Signore, infatti, sono così numerose e diversificate, da far pensare a un ginepraio inestricabile, per cui diventa necessario apprendere l'alfabeto del linguaggio simbolico prima di intraprendere la lettura dei testi mariani (dogmatici, teologici, liturgici...) scritti con tale sistema linguistico.

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18 Il titolo Madre di Dio è strettamente unito al dogma cristologico più importante quello dellunione ipostatica: nella persona (o nellipostasi) del Figlio di Dio sono unite la natura umana e la natura divina.

19 Per confutare le opinioni degli gnostici Apelle e Valentino che attribuivano a Cristo un corpo celeste, Cirillo di Gesulemme ( 387) nelle Catechesi spiegò che lumanazione di Cristo si attuò non in apparenza, né in immaginazione, ma in tutta verità. Non passò per la Vergine come per un canale, ma veramente prese carne da lei e veramente fu nutrito da lei col latte, mangiando come noi, realmente e realmente come noi bevendo.

20 Perciò il simbolo di fede Costantinopolitano (381): Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine, et homo factus est e non dia (per) Perciò il simbolo di fede Costantinopolitano (381): Et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria virgine, et homo factus est e non dia (per)

21 Mentre gli alessandrini sono più disposti ad accettare Maria come Madre di Dio, gli antiochieni fanno fatica, perché tendono a distaccare il Figlio di Dio da Gesù Cristo, in cui il Figlio abita come in un tempio. Malgrado lo scetticismo dei teologi antiochieni, il titolo Theotókos alla fine del IV secolo è universalmente diffuso in Oriente.

22 Quando Nestorio, patriarca di Costantinopoli dal 428, della scuola antiochena che non accettava lunione ipostatica in Cristo (in cui lunica persona è portatrice degli attributi divini e umani) propose per Maria il titolo Christotókos provocò la decisa reazione di Cirillo dAlessandria.

23 Non diciamo, infatti, che la natura dal Verbo si sia incarnata mutandosi, né che fu trasformata in un uomo, composto di anima e di corpo. Diciamo, piuttosto, che il Verbo, unendo a se stesso ipostaticamente una carne animata da un'anima razionale, si fece uomo in modo ineffabile e incomprensibile e si è chiamato figlio dell'uomo; non assunse la natura umana solo secondo la volontà e nemmeno assunse unaltra persona. Non diciamo, infatti, che la natura dal Verbo si sia incarnata mutandosi, né che fu trasformata in un uomo, composto di anima e di corpo. Diciamo, piuttosto, che il Verbo, unendo a se stesso ipostaticamente una carne animata da un'anima razionale, si fece uomo in modo ineffabile e incomprensibile e si è chiamato figlio dell'uomo; non assunse la natura umana solo secondo la volontà e nemmeno assunse unaltra persona.

24 Sono diverse, cioè, le nature che si uniscono, ma uno solo è il Cristo e Figlio che risulta da esse; la differenza delle nature non è cancellata dallunione, ma piuttosto la divinità e l'umanità formano per noi un solo Signore e Cristo e Figlio…; (Non dobbiamo pensare), infatti, che prima sia stato generato un uomo qualsiasi dalla santa Vergine, e che poi sia disceso in lui il Verbo: ma che, invece, unica realtà fin dal seno della madre, sia nato secondo la carne, accettando la nascita della propria carne. Sono diverse, cioè, le nature che si uniscono, ma uno solo è il Cristo e Figlio che risulta da esse; la differenza delle nature non è cancellata dallunione, ma piuttosto la divinità e l'umanità formano per noi un solo Signore e Cristo e Figlio…; (Non dobbiamo pensare), infatti, che prima sia stato generato un uomo qualsiasi dalla santa Vergine, e che poi sia disceso in lui il Verbo: ma che, invece, unica realtà fin dal seno della madre, sia nato secondo la carne, accettando la nascita della propria carne.

25 Theotókos significa letteralmente colei che ha generato Dio. È chiaro che si tratta unicamente della generazione umana di Gesù, non della generazione eterna della Santissima Trinità. Da Maria il Verbo è nato secondo la carne (Gv 1,14)

26 Licona ha nella pietà e nella dottrina delle Chiese greco-slave un posto che non ha equivalenti in occidente. Nel II Concilio di Nicea (787) viene presentata la teologia delle immagini basata sui Padri cappadoci attraverso i dottori dellepoca iconoclasta. Mentre lOriente cristiano gli ha riservato sempre un posto importante non è stato così nella Chiesa doccidente.

27 A partire dagli anni '30 del secolo XX si è manifestato in tutto il cristianesimo occidentale un interesse nuovo per la teologia e la liturgia bizantine. Da quegli anni infatti si cominciano ad avvertire nel mondo cattolico e protestante gli effetti della presenza a Parigi di un folto gruppo di teologi e pensatori russi ortodossi che, in parte raccolti attorno all'Istituto San Sergio, fanno conoscere alla teologia occidentale la ricchezza e la profondità dell'esperienza spirituale bizantina e della filosofia religiosa russa. A partire dagli anni '30 del secolo XX si è manifestato in tutto il cristianesimo occidentale un interesse nuovo per la teologia e la liturgia bizantine. Da quegli anni infatti si cominciano ad avvertire nel mondo cattolico e protestante gli effetti della presenza a Parigi di un folto gruppo di teologi e pensatori russi ortodossi che, in parte raccolti attorno all'Istituto San Sergio, fanno conoscere alla teologia occidentale la ricchezza e la profondità dell'esperienza spirituale bizantina e della filosofia religiosa russa.

28 Grazie a Pavel Evdokimov con una sua opera assai diffusa e suggestiva, La teologia della bellezza (1970). viene riscoperta licona bizantina. Il suo valore quasi sacramentale, il suo significato teologico, la sua qualità mistagogica convergono nel conferirle valore e dignità, anzi una certa quale superiorità sulla concezione occidentale dell'arte sacra. Grazie a Pavel Evdokimov con una sua opera assai diffusa e suggestiva, La teologia della bellezza (1970). viene riscoperta licona bizantina. Il suo valore quasi sacramentale, il suo significato teologico, la sua qualità mistagogica convergono nel conferirle valore e dignità, anzi una certa quale superiorità sulla concezione occidentale dell'arte sacra.

29 Lo straordinario successo teologico - e spirituale - del termine icona ha portato ad una riduzione di significato del termine immagine, come se esso indicasse la rappresentazione puramente esteriore di una realtà, e ad una sua notevole eclisse nel linguaggio religioso.

30 Ha determinato però al tempo stesso un ampliamento considerevole del significato dell'icona che è andato oltre il riferimento alla sacra icona per esprimere da una parte l'immagine di valore genericamente religioso e dall'altra parte ogni tipo, di realtà nella quale si possa ritrovare una dialettica tra "visibile concretezza"' e "invisibile profondità"

31 Abbiamo così due modalità teologico- spirituali di uso del termine icona, che sono diverse anche se in qualche misura sovrapposte: icona nel senso di icona sacra; icona nel senso di realtà visibile che rinvia ad un significato teologico salvifico generale.

32 « Perciò del Dio invisibile non fare nessuna immagine, ma da quando tu vedi l'incorporeo divenuto uomo, fa l'immagine della forma umana; quando l'invisibile diventa visibile nella carne, dipingi la rassomiglianza dell'invisibile, quando ciò che non ha né quantità né misura né figura per l'eminenza della sua natura, quando colui che era in forma di Dio prende la forma di uno schiavo e per questa riduzione assume la quantità, la miseria e i caratteri del corpo, …

33 … disegna allora sulla tua tavola e proponi alla contemplazione colui che ha accettato di essere visto, esprimi la sua indicibile condiscendenza, la sua Nascita dalla Vergine, il Battesimo al Giordano, la Trasfigurazione sul Tabor, la Passione che dona l'impassibilità, i miracoli, le manifestazioni della sua natura e della sua operazione divina, compiute attraverso le operazioni della carne, la tomba salutare del Salvatore, l'Ascensione al cielo, illustra tutto ciò in parola e in pittura nei libri e sulle tavole di legno» (Giovanni Damasceno).

34 Secondo le parole del Damasceno «l'icona dunque è somiglianza, modello, rappresentazione che mostra attraverso sé colui di cui essa è immagine. L'icona però non è lo stesso prototipo» (PG 94, 1337B). La natura dell'icona è una natura "relativa", rinvia al prototipo, all'originale. Ad essa pertanto non va una latreia, ovvero un culto di adorazione che è proprio solo di Dio, ma una proskynèsis schētiché' o timētiké, una venerazione relativa che onora nell'icona l'originale. Secondo le parole del Damasceno «l'icona dunque è somiglianza, modello, rappresentazione che mostra attraverso sé colui di cui essa è immagine. L'icona però non è lo stesso prototipo» (PG 94, 1337B). La natura dell'icona è una natura "relativa", rinvia al prototipo, all'originale. Ad essa pertanto non va una latreia, ovvero un culto di adorazione che è proprio solo di Dio, ma una proskynèsis schētiché' o timētiké, una venerazione relativa che onora nell'icona l'originale.

35 Una volta legittimata la possibilità delle icone di Cristo e della loro venerazione, è possibile legittimare quelle della Vergine e dei santi: «Noi facciamo la proskynesis innanzitutto di fronte a quelli nei quali Dio, il solo Santo, riposa: la santa Madre di Dio e tutti i santi. Per quanto è possibile essi sono simili a Dio, per la loro libera scelta, per l'inabitazione in essi di Dio e delle sue energie. Giustamente li si chiama dèi non per natura, ma per grazia» (PG 94, 1352)

36 La prima caratteristica dell'icona si può definire epifanica, giacché manifesta l'invisibile agli occhi della carne. L'icona infatti cerca di rappresentare o, per meglio dire, di rendere visibile attraverso i mezzi tecnici e le materie proprie dell'arte pittorica la verità spirituale, il mondo come appare ai sensi spirituali. C'è infatti, al di là del cosmo visibile, il mondo che solo lo sguardo spirituale può cogliere, il mondo attraversato e trasfigurato dalla gloria di Dio. L'icona consente all'invisibile di farsi accessibile ad ogni uomo, anche se è privo di occhio spirituale.

37 L immagine della Theotokos occupa il primo posto dopo quella di Cristo e le fa da pendant; si distingue dalle icone degli altri santi e degli angeli sia per la varietà dei tipi iconografici che per il loro numero e l'intensità della loro venerazione

38 La varietà e il numero non facilita la classificazione tipologica delle sacre icone mariane.

39 Tuttavia, si può operare una generale distinzione tra le icone nelle quali la Madre di Dio è rappresentata in rapporto immediato o meno con i misteri della vita di Cristo e con le feste dell'anno liturgico, spesso basate sui vangeli apocrifi, e le icone che esprimono contenuti della fede, interpretazioni spirituali e in ogni caso contemplazioni del ruolo della Vergine Maria in rapporto al Cristo e alla Chiesa.

40 La Donna Maria aveva unintimità così profonda col suo Dio, che il suo Dio, nellintimità che aveva a sua volta con lei, volle farsi uomo diventando carne della sua carne.

41 La natura umana portava il Verbo, ma era il Verbo che sosteneva la natura umana

42 E questa maternità di Maria perdura senza soste dal momento del consenso...

43 Maria ha espresso il suo consenso alla richiesta di Dio, ha messo nel mondo lUnigenito Figlio suo, lha accolto, curato ed educato. Con la sua premurosa maternità ha collaborato a sottrarre la vita di ogni vivente alla morte.

44 In Maria, lalfabeto della vita Maria è la prima del lungo corteo di questa umanità incamminata, caduta ma incamminata, prodiga ma incamminata: in lei cè lalfabeto della vita. Nel patrimonio della prima cellula è già contenuto un progetto, lenergia e i codici perché la persona futura abbia tutta la sua bellezza e la sua potenzialità, e quelle caratteristiche che la faranno unica. Così Maria è come il DNA della Chiesa e di ogni discepolo, in lei la Chiesa si forma e si riforma su Maria.

45 Se Maria è «icona del mistero», è ugualmente icona di ogni discepolo. Limmagine del DNA può aiutarci a capire in che modo la presenza di Maria sia operante: non come un modello di riferimento passivo, non come una semplice intercessione misericordiosa, ma come forza di vita germinante.

46 La sua maternità non è conclusa, si occupa ancora e continuamente di noi, nelloggi di Dio, ci guida dallinterno, sospingendoci al destino che è il suo. In un lavorio continuo, in una dinamica creativa, in una germinazione perenne, in analogia con linvisibile e fortissimo lavoro che il patrimonio genetico della mia prima cellula continua a svolgere in me, nel mio organismo, nel mio crescere e maturare. La maternità di Maria è il diffondersi del patrimonio originario del credente autentico, da lei, prima cellula della Chiesa, a ogni cellula del corpo. La Chiesa infatti prolunga Maria, non Cristo. Cristo è il capo di questo corpo.

47 Il discorso di fede sulla Vergine Madre è tutto relazionale. Non si può parlare di Maria senza parlare del mistero del Verbo incarnato, e perciò della Trinità, delluomo e della Chiesa, della storia e soprattutto dellescatologia

48 La sua è dunque una maternità impegnata e significa chella si occuperà maternamente dei suoi figli. Il vincolo oggettivo che lega la maternità divina alla nostra vita cristiana ha dunque, ancor prima che noi ne siamo consapevoli, da parte della Vergine, un carattere personalistico e non può essere considerato un rapporto impersonale La sua è dunque una maternità impegnata e significa chella si occuperà maternamente dei suoi figli. Il vincolo oggettivo che lega la maternità divina alla nostra vita cristiana ha dunque, ancor prima che noi ne siamo consapevoli, da parte della Vergine, un carattere personalistico e non può essere considerato un rapporto impersonale

49 Lesistenza della Vergine–Madre è segno di tutti i misteri cristiani: del mistero trinitario, per essere figlia eletta del Padre, madre santa del Figlio, sposa amorosa dello Spirito; del mistero dellincarnazione, per la sua maternità divina; del mistero pasquale–pentecostale per il suo essere stata socia del Salvatore sotto la croce e compagna degli apostoli nel cenacolo; del mistero della Chiesa, per essere sua madre e suo modello; del mistero della fine, per essere già assunta nella gloria trinitaria

50 La maternità iscritta nel corpo di ogni donna è il fondamento della capacità femminile di farsi spazio accogliente per laltro. Questa connotazione umana sessuata femminile è un dono speciale di Dio allumanità. La donna che possiede una specificità biologica di un corpo capace di dare spazio ad un altro è cifra somigliante del mistero trinitario.

51 Si ritiene comunemente che la donna più delluomo sia capace di attenzione verso la persona concreta e che la maternità sviluppi ancora di più questa disposizione

52 Assumere unattitudine materna significa offrirsi come grembo che accoglie e rigenera [... ] Lesperienza della maternità, non tanto in termini fisiologici, ma come fattivo orientamento di vita tradotto nellaccoglienza e nella creatività dellamore, risulta a tal punto determinante soprattutto per la donna, che qualora venga disattesa o contraddetta provoca gravi squilibri dalle dolorose ripercussioni personali e sociali. Mentre è sintomatico notare che la maternità si dilata per così dire allinfinito nelle persone radicate in una verginità e in una sponsalità totalmente dedite alla causa del regno

53 Ogni anima che crede, concepisce e genera il Verbo di Dio… Se secondo la carne una sola è la madre di Cristo, secondo la fede tutte le anime generano Cristo quando accolgono la sua parola (S. Ambrogio)

54 Chi non crede che Gesù è Dio non può dire a Maria che è la Madre di Dio Il fatto che Dio sia sceso dalla sua sovranità, incarnandosi nel grembo di Maria, è un invito per noi a scendere dalla nostra superbia, sia nei confronti di Dio, sia nei confronti degli uomini. Il grande peccato dellorgoglio è sempre in agguato. Ogni giorno è un combattimento per restare a galla, per non essere schiacciato dallaltro, per primeggiare e prevalere sullaltro.


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