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AGOSTINO “Hai fatto inquieto il nostro cuore” www.arete-consulenzafilosofica.it1.

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1 AGOSTINO “Hai fatto inquieto il nostro cuore”

2 La vita di un santo filosofo Agostino nasce a Tagaste (Algeria orientale) nel 354 da una coppia di piccoli possidenti, formata dal padre Patrizio e dalla madre Monica, quest’ultima di fede cristiana. Morto il padre, si reca a Cartagine dove compie i suoi studi superiori e conosce una donna, di cui non si sa il nome, che gli dà un figlio, Adeodato nel 372.

3 La vita di un santo filosofo 2 Durante il soggiorno a Cartagine aderisce al manicheismo (da Mani di Babilonia, ), dottrina religioso filosofica a carattere sincretistico – mette assieme cristianesimo, marcionismo, gnosi valentiniana, zoroastrismo - che pone all’origine del mondo due principi avversi: un dio del bene (Buon principio o Padre della maestà) e un dio del male (il Dio dell’Antico Testamento), il cui luogo di confronto e di conflitto sarebbe il nostro mondo e i cui due elementi opposti sarebbero lo spirito-bene e la materia-male. Il credente manicheo doveva così impegnarsi a far prevalere lo spirito sulla materia, liberandosi dai vincoli delle tenebre per rivolgersi al mondo della luce. In questo periodo la lettura dell’Ortensio ciceroniano suscita in lui la curiosità per la filosofia (quella greca sarà da Agostino sempre approcciata in traduzione) Dopo un breve periodo passato nuovamente a Tagaste, torna a Cartagine nel 375 e lì apre una scuola di eloquenza.

4 La vita di un santo filosofo 3 Tra il 382 e il 383 si trasferisce a Roma alla ricerca di un luogo più adatto per insegnare – gli studenti cartaginesi erano particolarmente turbolenti – ma fallisce l’obiettivo, visto che alcuni studenti romani spariscono senza averlo pagato. Nel 384 è a Milano, allora capitale dell’impero, città nella quale ottiene una cattedra di retorica grazie ad alcuni amici manichei L’ascolto delle prediche di Ambrogio, vescovo di Milano, lo convince circa la profondità delle Scritture cristiane, comprese nel loro senso allegorico e morale, quindi alla ricerca dello spirito del testo oltre il puro significato letterale. Raggiunto dalla madre, matura una sincera adesione al cristianesimo. Ciò avviene anche per merito del prete Simpliciano, che gli racconta della conversione di Mario Vittorino, filosofo platonico grazie alla cui opera di traduzione egli aveva potuto avvicinarsi ai testi di Platone e dei neoplatonici, e dell’amico Ponticiano che lo fa partecipe della vita e della spiritualità monacale.

5 La vita di un santo filosofo 4 Subito dopo la conversione si ritira con la madre a Cassiciaco (Cassago Brianza), forse per un problema di salute che lo costringe ad abbandonare l’insegnamento e qui compone i primi dialoghi – Contro gli accademici, La vita felice, L’ordine e i Soliloqui – in cui emerge accanto alla nuova prospettiva cristiana, la passione filosofica. Nella Pasqua del 387 (25 aprile) riceve a Milano da Ambrogio il battesimo.

6 La vita di un santo filosofo 5 Tornato a Roma e poi a Cartagine, è ordinato sacerdote nel 391 a Ippona (Algeria nord orientale) e, per acclamazione popolare, vescovo della stessa città nel 395. Già nel 392 aveva affrontato una disputa contro il manicheo Fortunato, e nello stesso anno aveva cominciato a schierarsi contro i donatisti, cioè i seguaci di Donato di Case Nere, vescovo di Numidia, che anni prima si era opposto alle decisioni del concilio di Elvira del In tale concilio si era deciso di riaccogliere nella Chiesa coloro (i cosiddetti lapsi = perduti, dal labor = scivolare) che durante le persecuzioni avevano tradito (da tradere = consegnare) cioè avevano consegnato le Scritture alle autorità romano-pagane per aver salva la vita. Secondo i donatisti tali persone non potevano essere riammesse (a meno che non fossero state nuovamente battezzate) e men che meno assumere cariche importanti come era accaduto al vescovo di Cartagine Ceciliano, ex traditore. A tale impostazione rigida e intransigente si era opposta la Chiesa di Roma e con lei Agostino, che affronta i donatisti con numerosi scritti e giunge ad ottenere un notevole successo contro di loro in una disputa pubblica nel 411. Come afferma l’Esposito, le opere contro i donatisti soggiaciono ad una singolare contraddizione: da un lato Agostino sostiene che nessuno può decidere chi deve stare nella Chiesa e chi no, perché lo stesso Gesù aveva detto che sarebbe stato suo compito separare il grano dalla zizzania; dall’altro il vescovo di Ippona invoca contro gli stessi donatisti un provvedimento di esclusione dalla Chiesa da attuare anche con la forza dell’esercito romano, da lui stesso chiamato ad intervenire.

7 La vita di un santo filosofo 6 L’ultima grande disputa fu contro i seguaci del monaco britannico Pelagio (360 ca-427) secondo cui gli uomini non erano predestinati (concetto di Sant'Agostino elaborato da una sua interpretazione del pensiero di San Paolo), ma potevano, invece, solamente con la propria volontà (liberum arbitrium) e per mezzo di preghiere ed opere buone, evitare il peccato e giungere alla salvezza eterna: non era necessario l'intervento della Grazia divina…Il pelagianismo inoltre negava la trasmissione del peccato originale, che aveva danneggiato solo Adamo e non tutto il genere umano (cfr. s.v. Pelagio). La disputa contro Pelagio e i semipelagiani – che ammettevano la necessità della grazia divina ma ritenevano che essa fosse concessa solo a coloro che con le proprie forze avessero già deciso di vivere in modo virtuoso - tenne impegnato Agostino fino alla morte, sopravvenuta nel 430, mentre Ippona era sotto l’assedio dei Vandali.

8 La vita di un santo filosofo 7 La sua opera di polemista manifesta un indefettibile amore per la Chiesa e per il deposito della fede da essa custodito. Tale attaccamento, unito ad un’opera instancabile di annuncio e pratica del Vangelo, lo rese amatissimo dal suo popolo e da tutti i cristiani, che presto ne sancirono la santità. Dal punto di vista strettamente filosofico e teologico, il suo contributo non si limitò agli scritti polemici, ma indagò tutti i grandi temi relativi al senso della vita e del mondo e produsse la monumentale sintesi della Città di Dio ( ), le Confessioni ( , primo scritto di genere autobiografico), numerosi testi di commento alle Scritture (per es. il De Genesi ad litteram, ), di teologia (come il De Trinitate, iniziato nel 399 e finito dopo il 420) e di morale (tra gli altri il De bono coniugali e De sancta virginitate – entrambi del 401 – e il De patientia del 417), non mancando pure di intervenire su temi oggi diremmo pedagogici (De magistro del 388 e De catechizandis rudibus del ). Insomma si tratta di un grande sforzo di intelligenza della fede e di costruzione di una visione complessiva della realtà, in un felice connubio di tradizione platonica e rivelazione cristiana, che rimane nella memoria d’Occidente come un pilastro di civiltà e di sapienza ancora capace di stimolare l’uomo a muoversi sulla via che conduce alla realizzazione più piena di sé in Dio.

9 Una filosofia “coinvolgente” Per Agostino, che aveva conosciuto da vicino le scuole filosofiche neoplatoniche, e il concetto di filosofia come esercizio spirituale, la filosofia, in strettissimo rapporto con la teologia, tratta della destinazione ultima dell’uomo, di un uomo che vive fino in fondo il dramma della vita in questo mondo e che, facendo esperienza del mondo, anela ad una perfetta realizzazione e felicità. Ma questo uomo non è l’Uomo in generale, bensì è l’uomo-Agostino con le sue inquietudini, con la tendenza alla dispersione e con la sua voglia di redenzione.

10 Il soggetto Non c’è dunque problema filosofico che non coinvolga direttamente il soggetto che parla, vive e fa filosofia. Da questa impostazione proviene anche, al di là del suo più noto scritto, Le confessioni, il tono appunto di confessione, di apertura della propria anima a Dio e al prossimo che possiede la gran parte dei suoi scritti, apportatori anche per questo di una significativa novità stilistica nel panorama della storia della filosofia.

11 Una filosofia polemica 1 (contro i manichei) Tre grandi polemiche hanno attraversato la vita di Agostino: La prima è quella contro i manichei, a favore dell’unità e spiritualità del principio divino e contro ogni idea di malignità del mondo sensibile. In opposizione a quel gruppo di seguaci del saggio persiano Mani che lo aveva affascinato in gioventù, Agostino affronta anche il problema della consistenza ontologica del male: il male non ha un suo principio perché non ha essere, ma esiste solo in quanto privazione di essere. Laddove manca il bene, lì c’è male:

12 Il male “Il male di cui cercavo l’origine non è una sostanza, perché se fosse una sostanza, sarebbe un bene. E invero o sarebbe una sostanza incorruttibile e perciò senz’altro un bene grande, o una sostanza corruttibile e perciò un bene, perché altrimenti non potrebbe andare soggetta a corruzione. Perciò vidi chiaramente come Tu facesti buone tutte le cose” (Confessioni, VII, 12).

13 Mali fisici e morali In realtà i mali possono essere distinti in fisici e morali 1)I fisici o derivano dalla struttura gerarchica dell’universo, in cui v’è il superiore e l’inferiore (laddove quest’ultimo, lungi dal corrompere la creazione, la completa infatti “si possono giudicare migliori le cose superiori che non le inferiori, ma, con giudizio ben più sano, c’è da affermare migliore l’universo che non le cose superiori - Confessioni, VII, 13), oppure sono necessari all’armonia cosmica come le ombre lo sono per far risaltare la luce e dunque fanno parte di una totalità che è in sé bene. 2)I morali derivano dal peccato, che è un errore della volontà la quale si volge a ciò che è inferiore (aversio a Deo, conversio ad creaturam), piuttosto che a ciò che è superiore.

14 Una filosofia polemica 2 (contro i donatisti) La polemica contro i donatisti si mostra a favore di una Chiesa pellegrina e misericordiosa nei confronti di chi aveva sbagliato. Essa tuttavia determina, come sua conseguenza ulteriore, l’idea di una possibile collaborazione tra Chiesa e Stato per stroncare l’eresia. Infatti, in alcune loro frange, i donatisti si facevano portatori di un’escatologia intransigente che sosteneva l’assoluta purezza della città divina e la sua assoluta separazione, anche in questo mondo, dalla città umana con un conseguente atteggiamento ribellistico nei riguardi delle autorità costituite. Agostino invece, facendo leva sulla commistione dei due ambiti nella concreta vita mondana, sosteneva la possibilità di una convergenza di fini nella realtà effettuale, pur rimanendo chiara la superiorità della comunità ecclesiale nei confronti di ogni altro consesso civile.

15 Una filosofia polemica 3 (contro i pelagiani) La polemica contro i pelagiani fu invece in opposizione ad ogni presunzione di autosufficienza dell’uomo e a favore del riconoscimento della grazia divina quale vero e indispensabile perno della redenzione umana.

16 Contro Pelagio La lotta antipelagiana caratterizza la parte finale della vita di Agostino e contribuisce ad una soluzione definitiva del problema del rapporto tra libertà e grazia.

17 Una filosofia (neo) platonica La lettura dei neoplatonici nella traduzione di Mario Vittorino darà una connotazione fondamentale alla riflessione Agostiniana. Avvenuta nello stesso periodo della conversione al cristianesimo, consoliderà nel vescovo di Ippona la convinzione nella distinzione tra due mondi – sovrasensibile e sensibile – e nella destinazione dell’anima umana al sovrasensibile, che nell’aderirvi avrebbe dovuto compiere un cammino di purificazione nel quale sarebbe venuta via via in primo piano l’iniziativa di Dio e avrebbero progressivamente perso di importanza la capacità e l’impegno umano.

18 Due fasi della riflessione agostiniana In particolare possiamo distinguere nella biografia filosofica del santo due periodi: 1) : il primo periodo, influenzato dalle letture neoplatoniche, e contraddistinto da un grande fiducia nella filosofia. La vera filosofia coincide con la vera religione. 2) è il periodo della svolta che si gioca attorno al tema della grazia, in cui filosofia e religione tendono a prendere strade diverse e si accentua il ruolo della teologia nel cammino della salvezza umana.

19 Salvezza e felicità Il tema della felicità in Agostino viene sempre più a sovrapporsi a quello della salvezza, che non è altro che la felicità concepita sub specie aeternitatis (dal punto di vista dell’eternità). Nella prima fase della sua riflessione – cfr. soprattutto il De vita beata del del tale questione viene affrontata nella tradizione delle filosofia stoica e neoplatonica, che affida propriamente alla filosofia il compito di A) emancipare l’uomo dai desideri e dai beni che non si possono conseguire e che si ha timore di perdere B) raggiungere l’ideale della vita filosofica ritirata dal mondo alla ricerca ell’unico bene che non può essere sottratto: la sapienza C) essa ci da la misura di noi stessi, di ciò che possiamo avere e deisiderare e di ciò che dobbiamo abbandonare, secondo l’ideale greco del “nulla di troppo.

20 L’unico difetto della filosofia E’ quello di essere eccessivamente elitaria e dunque di non raggiungere la gran massa delle persone che rimangono costrette nella prigione dell’infelicità. Qui entra in gioco il cristianesimo, il cui messaggio non differisce sostanzialmente da quello filosofico (“insegnare l’esistenza di un principio imprincipiato del mondo”, la vastità del suo intelletto e tutto ciò che da esso proviene per la nostra salvezza; insegnare la necessità di distaccarsi dal sensibile e di purificare l’anima con la virtù), ma che ha la capacità di essere appreso e accolto da interi popoli. Dunque se la filosofia salva qualcuno, la fede cristiana salva le moltitudini, cioè permette loro di raggiungere – anche in questa vita – una piena realizzazione di sé.

21 Dopo il 397 La prospettiva muta radicalmente attorno al 397. alla radice vi è un mutamento della concezione della felicità, ora legata più intimamente alla visione biblica. Di fronte alla promessa del Regno divino, la felicità filosofica, incentrata sull’autodominio in vista di un disciplina del desiderio (desiderare solo ciò che si può avere) appare estremamente riduttiva. Nel De Trinitate (399) il “vivere come si vuole” della tradizione stoica e neoplatonica, appare un “sopportare volontariamente” ciò che non si può evitare.

22 La felicità vera In questo periodo emerge una concezione molto più esigente della felicità. Il desiderio non deve essere disciplinato, se non si vuole cadere in una mistificazione. Non il desiderio deve essere misurato sulla felicità possibile, ma la felicità si misura sulla soddisfazione del desiderio, per quanto impossibile possa essere. E tale desiderio non può fermarsi alla soglia della morte, dell’errore e della sofferenza, ma vuole vincerle e superarle. Per tale motivo la vita terrena non basta più, così come la filosofia e il suo orgoglio di fornire una via di salvezza centrata sull’uomo diventano inservibili. Solo Dio può realizzare a fondo tutti i desideri umani, e solo la vita promessa può raggiungere le mete che ora ci sono precluse. In conclusione nessuno è felice se non è salvo e nessuno è salvo se Dio non lo ha salvato.

23 Felicità e corpo Che la felicità alberghi nell’animo del sapiente è una pia illusione della filosofia pagana, che non tiene conto dell’ostacolo rappresentato dalla corruttibilità del corpo, dalla sua ribellione ai giusti insegnamenti dell’anima. Ma da dove viene tale corruttibilità e intrattabilità? Dal peccato che ha degradato la natura umana. Il peccato è innanzitutto quello dei protoparenti (peccato originale) che si è trasmesso attraverso la generazione biologica a tutta l’umanità. Con il peccato l’uomo ha perso l’immortalità.

24 Peccato e libertà Con il peccato l’uomo ha perso anche la sua libertà. Prima del peccato egli disponeva della libertà di poter non peccare; dopo il peccato egli si trova nella condizione di non poter non peccare; nella redenzione finale egli acquisirà la libertà di non poter peccare. Tale libertà è acquisibile solo per grazia.

25 Grazia e predestinazione: la prima riflessione Analizzando la vicenda di Giacobbe ed Esaù nelle Questioni sulla lettera ai romani Agostino osserva: [60.] “Infatti prima ancora che nascessero e facessero alcunché di bene o di male, perché restasse valido il disegno di Dio secondo la sua elezione, non per riguardo alle opere ma a colui che l’aveva chiamato fu detto a lui: Il maggiore sarà servo del minore, come sta scritto: Ho amato Giacobbe e odiato Esaù. È un testo che turba diversi lettori in quanto indurrebbe a credere che l’apostolo Paolo abbia negato il libero arbitrio della volontà per il quale si merita Dio praticando il bene e la pietà e lo si offende quando si compie il male e si agisce da empi. Ciò affermano in base al fatto che Dio avrebbe amato l’uno e odiato l’altro prima che i due, non ancora nati, avessero compiuto qualsiasi opera, tanto buona che cattiva. Rispondiamo che ciò accadde per la prescienza di Dio, mediante la quale egli, anche di chi non è ancora nato, sa quale sarà [nella vita]. Ma qualcuno potrebbe obiettare ancora: In colui che amò Dio scelse dunque le sue opere, anche se non esistevano, in quanto egli conosceva in antecedenza quali sarebbero state. Ora, se scelse tali opere, come può dire l’Apostolo che l’elezione non fu fatta in base alle opere? Occorre pertanto capire bene la cosa: come cioè le opere buone sono compiute in forza della carità, la quale è in noi per un dono dello Spirito Santo.

26 Grazia e predestinazione: la prima riflessione Lo asserisce lo stesso Apostolo: La carità di Dio è stata riversata nei nostri cuori ad opera dello Spirito Santo, che ci è stato dato. Se pertanto chi compie in noi il bene è la carità, che possediamo per un dono di Dio, nessuno può gloriarsi delle opere quasi che siano roba sua. Cosa ha dunque scelto Dio? Se infatti è lui che dona lo Spirito Santo, ad opera del quale l’amore compie il bene, e lo dona a chi vuole, in base a che cosa ha scelto a chi donare? Dove infatti non ci sono meriti non può esserci elezione: prima del merito si è tutti uguali e non si può parlare di elezione là dove c’è completa parità. Giova però ricordare che lo Spirito Santo non viene dato se non a chi crede: con la conseguenza che Dio certamente non sceglie le opere, che sono dono suo, concesso a noi quando ci viene dato lo Spirito Santo affinché mediante la carità compiamo il bene. Dio tuttavia sceglie la fede nel senso che, se uno non crede in lui e non rimane nella volontà di ricevere il dono di Dio, di fatto non lo riceve: non riceve lo Spirito Santo ad opera del quale si riversa in noi la carità e con essa si può compiere il bene. Dio quindi nella sua prescienza non sceglie le opere di alcuno, essendone lui il datore, ma nella stessa prescienza ne sceglie la fede. Colui del quale in antecedenza ha conosciuto che gli crederà, questo stesso sceglie per accordargli lo Spirito Santo, per cui, operando il bene, consegue anche la vita eterna”.

27 La prima soluzione del problema La grazia è assolutamente gratuita e le opere non sono meritorie, poiché si opera solo in virtù della grazia. Dio però non è ingiusto e sceglie con una ratio. La ratio della scelta divina sta nella fede umana: Dio concede la grazia a coloro che SCELGONO di credere in lui, cioè di aderire alla chiamata della grazia che è rivolta a tutti. Questa scelta è pre-conosciuta da Dio, che dunque pre-destina qualcuno come Giacobbe alla salvezza e qualcun altro, come Esaù, no.

28 Grazia e libero arbitrio In questa prima fase, quindi la grazia divina e la giustizia di Dio sono conciliate con il libero arbitrio umano. Dio concede la grazia a chi crede e chi crede è proprio colui che chiede la grazia. L’onniscienza divina, e dunque la conoscenza anticipata di ciò che avverrà, spiega poi perché nelle Scritture alcuni sembrano destinati a ricevere la grazia e altri no.

29 Il cambio di rotta del 396-7: le Questioni a Simpliciano In questo periodo Agostino muta opinione circa il rapporto tra l’iniziativa umana e la grazia divina. Se prima Dio ancora “premiava” la fede dell’uomo, ora il vescovo di Ippona giunge a dire: “Nessuno infatti crede se non è chiamato. Ora, è Dio nella sua misericordia a chiamare, e lo fa indipendentemente dai meriti della fede, perché i meriti della fede seguono e non precedono la chiamata […] Se la misericordia non precede chiamando, nessuno può credere per iniziare da qui ad essere giustificato e ottenere la facoltà di bene operare. Dunque la grazia viene prima di qualunque merito” (Questioni a Simpl., I, 2,7).

30 La fine della libertà La nuova visione della grazia comporta un’accentuazione del teocentrismo agostiniano. Ma qual è il prezzo che egli deve così pagare? Una fatale svalutazione dell’iniziativa e della libertà umana. Se Dio decide chi si salva a prescindere anche dallo sforzo di fede, all’uomo non rimane alcun margine di scelta. Sembra che il suo destino sia da sempre stato già scritto. Tale interpretazione della vicenda umana in rapporto con Dio è stata accolta e valorizzata soprattutto da parte protestante e calvinista.

31 Sommersi e salvati Ma se tutti siamo predestinati, coloro che si dannano sono stati da Dio predestinati al male? Agostino coglie il problema posto dall’evidente contraddizione di Dio buono che predestina alla dannazione. La sua soluzione sottolinea la rilevanza negativa per il destino dell’uomo del peccato originale. Il peccato originale è una macchia che meriterebbe di per sé la dannazione per tutta l’umanità. Data questa giusta pena per la colpa, interviene la misericordia di Dio che in modo eccezionale e imperscrutabile salva qualcuno, NONOSTANTE il peccato.

32 Chi è salvo e chi no? Ma a questo punto il problema si ripropone? Perché alcuni vengono salvati, cioè non viene loro comminata la giusta pena, e alcuni no? A tale domanda, avendo escluso dall’inizio che il merito umano possa contribuire alla salvezza, Agostino è costretto a rispondere che ciò appartiene ad una sapienza divina nascosta agli uomini.

33 Non c’è salvezza universale? Quindi se la filosofia che, all’inizio, poteva condurre solo pochi alla felicità, ora non può condurvi nessuno, poiché a nessuno è aperta la via alla felicità e alla salvezza per meriti propri, ora anche il cristianesimo, che salvava interi popoli, è un po’ limitato nella sua efficacia, nel senso che anch’esso appare essere appannaggio di alcuni ma non di tutti (ad imperscutabile scelta di Dio).

34 “Egli vuole che tutti gli uomini siano salvi” (1Tim 2,4)? La frase succitata riporta un’affermazione chiara di S. Paolo che contraddice apertamente quanto Agostino va sostenendo. Qui Agostino fa ricorso al tutte le sue risorse argomentative per dimostrare che S. Paolo in realtà dice quello che egli stesso vuole dire.

35 L’interpretazione Agostiniana Nell’Enchiridion (27,103) e ne La correzione della grazia (14,44) Agostino afferma che in realtà la frase paolina vuol dire che “tutti coloro che sono salvi lo sono per mezzo di Dio”. Tale interpretazione viene sostenuta con un esempio molto sottile: se in una città vi fosse un solo insegnante di grammatica, si potrebbe dire che egli insegna a tutta la città, non però per significare che tutta la città (compresi gli infanti e i moribondi) studia grammatica, ma che coloro che nella città lo fanno, lo fanno per mezzo di quel solo insegnante di grammatica. Dunque coloro che si salvano si salvano solo per mezzo dell’unico Dio.

36 Piccola analisi Di fronte a questo esempio, in una disputa pubblica, rimarremmo certamente senza parole…(Agostino infatti vinceva nelle dispute pubbliche). In realtà qui parla più il retore che il filosofo. Vediamo perché: (PAOLO) Dio vuole che tutti siano salvi = DIO salvi

37 Piccola analisi 2 2) (AGOSTINO) Dio vuole che si salvi qualcuno e quel qualcuno non può essere salvo se non per mezzo di Dio = DIO salvi Non salvi In realtà anche Paolo non esclude, anzi ritiene apertamente, che chi si salva lo faccia per mezzo di Dio-Gesù Cristo, e ciò è perfettamente implicito anche nell’interpretazione genuina della sua affermazione.

38 Piccola analisi 3 Ma Paolo vuol dire qualcosa di più: Dio vuole salvare tutti e questo Agostino non vuole accettarlo. L’esempio dell’insegnante di grammatica viene utilizzato dal vescovo di Ippona per sostenere la sua tesi. Esso tuttavia stabilisce un dato di fatto: l’insegnante insegna a tutta la città. Su tale base è possibile interpretare in senso lato il “tutti”, sapendo che in condizioni normali non è possibile che un insegnante insegni a tutti i cittadini di una città. Tale interpretazione non funziona nel caso di una volontà, -si ricordi che la frase di Paolo è “Dio vuole che tutti siano salvi” -.

39 Piccola analisi 4 Ora facciamo una modifica all’esempio di Agostino per rendere la spiegazione più fedele allo spirito della frase paolina: “L’insegnante non insegna a tutta la città”, ma “vuole insegnare a tutta la città”. Siccome nulla impedisce di volere una cosa che realisticamente appare impossibile, qui si pongono due alternative per interpretare il senso della frase. Essa può voler dire: 1)l’insegnante vuole che tutti coloro che studiano grammatica nella città lo facciano per mezzo suo; 2)l’insegnante vuole insegnare a tutta la città (cioè coinvolgere tutti i cittadini nel suo insegnamento). Se la frase di Paolo fosse interpretabile nel senso da proposto da Agostino (1), il caso 2, perfettamente possibile (è possibile che l’insegnante voglia qualcosa di molto difficile da realizzare), sarebbe escluso con una scelta del tutto arbitraria, perché arbitrariamente la frase che lo esprime andrebbe a significare non 2 ma 1 senza nessun elemento che ci indirizzi a 1. Tale elemento esiste invece nella frase l’insegnante insegna a tutta la città, poiché, come stato di fatto, è assai improbabile che si realizzi il significato letterale della frase. Viceversa è non c’è niente che impedisca ad un soggetto di voler insegnare a tutta la città.

40 Conclusione Non vi è pertanto niente che induca a pensare che Paolo, dicendo che Dio vuole salvare tutta l’umanità, abbia voluto intendere proprio che tutti i componenti del genere umano siano salvi.

41 Agostino: perché? Perché Agostino non accetta Paolo? Perché evidentemente, dice lui, se Dio volesse che tutti gli uomini fossero salvi, tutti gli uomini sarebbero effettivamente salvi, infatti se così non fosse verrebbe meno il postulato irrinunciabile dell’onnipotenza di Dio. Ma il fatto che tutti siano salvi è negato dalle stesse Scritture, che parlano in diversi luoghi di dannazione eterna per alcuni uomini. Dunque il passo di Paolo va interpretato così come egli propone.

42 Qual è il problema? In realtà la soluzione ci sarebbe: Dio vuole che tutti siano salvi, ma lascia al contempo la libertà agli uomini di accogliere o meno questa sua volontà. Ma anche tale soluzione non è accettabile da Agostino perché affida implicitamente agli uomini la decisione sulla loro salvezza, sminuendo ancora il ruolo di Dio e la croce di Cristo. Entrambi invece, per Agostino devono essere assolutamente efficaci e irresistibili. Quando Dio chiama, nulla può frapporsi, non vi è nessuna libertà umana in grado di impedire alla volontà e alla grazia di Dio di fare il suo corso.

43 La predestinazione Dati questi presupposti la dottrina della predestinazione appare un esito obbligatorio della riflessione agostiniana.

44 Filosofia e teologia; ragione e fede Il disincanto sulle possibilità della filosofia in ordine al raggiungimento della felicità, non fa tuttavia cadere Agostino nell’irrazionalismo. Anzi, malgrado venga rifiutata ogni erudizione fine a se stessa, il sapere viene ritenuto necessario per comprendere meglio la Rivelazione, le Scritture e il messaggio di Dio, oltre che per confutare le eresie e le dottrine dei pagani. Dunque bisogna comprendere perché la ragione come facoltà distintiva dell’uomo, ci pone delle domande e vuol spiegazioni. Ma il fondamento in base al quale chiedere e comprendere rimane la fede, l’adesione profonda al messaggio di Cristo, diremmo, la passione per il Vangelo senza la quale non vi può nemmeno essere cultura: “Se non avrete creduto non comprenderete” (Isaia 7,9 nella versione dei Settanta in Agostino, De libero arbitrio, 4).

45 La scienza umana e la sapienza divina Il valore del sapere umano è quello di essere strumento da mettere al servizio della fede e della caritas che hanno come oggetto privilegiato Dio. Quindi la scienza non è da rifiutarsi, salvo che nelle situazioni in cui pretende di essere autosufficiente, genera orgoglio e di conseguenza allontana da Dio.

46 De doctrina christiana: il linguaggio e la realtà Il De doctrina christiana (iniziato nel 397 e concluso nel 427) approfondisce il tema della conoscenza e di ciò che noi possiamo sapere. Ogni conoscenza ha per oggetto o COSE o SEGNI.

47 Le COSE e i SEGNI Le cose sono conosciute tramite i segni. Posso cioè conoscere un albero solo se dispongo della parola albero o di un qualsiasi altro segno per indicarlo. I segni però sono a loro volta delle cose. Ma sono delle cose speciali, poiché hanno la facoltà di RIMANDARE a qualcos’altro, cioè alla cosa che essi significano. Il segno “albero” rimanda all’albero che ho vedo qui in giardino.

48 Segni e segni Vi sono segni che rimandano ad altro in modo naturale e non intenzionale: per esempio il fumo rimanda al fuoco, senza che qualcuno abbia avuto bisogno di dirmi che dove c’è fumo c’è qualcosa che brucia. Altri segni invece sono intenzionali, cioè vi è una volontà precisa che ha stabilito che la parola albero rimandi all’albero concreto che vedo. Con questi segni gli uomini elaborano e si scambiano conoscenze, emozioni e pensieri.

49 Studiare i segni Lo studio dei segni è importante, perché Dio si è rivelato per mezzo di questi segni intenzionali nelle Scritture. Conoscere dunque i linguaggi e le loro sfumature è indispensabile per comprendere correttamente un messaggio vitale per noi e la nostra salvezza.

50 Le nostre conoscenze Pertanto le nostre conoscenze vanno ricondotte a Dio e tutti i nostri studi hanno come fine il supremo dei beni: la comprensione del messaggio divino della salvezza. Se nel primo Agostino cultura e filosofia erano finalizzate al raggiungimento della sapienza, che di per sé garantiva realizzazione e felicità, successivamente cultura e filosofia perdono la loro autonomia diventando esclusivamente strumenti indiretti per rispondere alla chiamata divina della salvezza.

51 L’anima Il fine della conoscenza è Dio, ma a Dio si giunge attraverso la possibilità di rientrare in se stessi e di valorizzare le facoltà della nostra anima. Dio è l’oggetto privilegiato della conoscenza, è il fine ultimo del processo conoscitivo perché è la realtà somma, il bene assoluto. Tuttavia è vero che il processo della conoscenza inizia con il rapporto che noi abbiamo con le cose sensibili.

52 La conoscenza sensibile La conoscenza sensibile, cioè quegli atti conoscitivi che colgono attraverso i nostri cinque sensi le cose esterne, non garantisce mai la sua verità. Infatti nulla che è in continuo movimento è percepibile nella sua verità. Ciò che muta non è mai qualcosa ma è sempre qualcos’altro da ciò che uno ha conosciuto in un dato momento: da quel momento è sempre già cambiata.

53 La ragione Se la conoscenza fosse fatta di organi corporei che conoscono oggetti corporei nulla sarebbe conosciuto. Platonicamente la conoscenza deve giungere all’essenza non corporea delle cose, al loro essere stabile, tramite la ragione, che è organo non sensibile. E la ragione è facoltà dell’anima.

54 L’anima vigila L’anima, attraversando il corpo, vigila sui quanto accade nei sensi, vigila sulle modificazioni dei sensi date dagli oggetti esterni, ed elabora da sé le immagini degli oggetti sensibili. L’anima, cioè, trova in sé immagini corrispondenti alle modificazioni sensibili, che corrispondono alla verità razionale di quegli oggetti.

55 Criteri Le verità razionali corrispondono alle idee platoniche e rappresentano i criteri con cui l’anima valuta e giudica la realtà. Ma da dove provengono tali verità stabili ed eterne (come per esempio quelle matematiche) con cui giudicare la realtà? Non dall’anima stessa perché essa non è completamente immutabile (è immutabile nello spazio ma muta nel tempo).

56 Illuminazione (De magistro, ) I criteri ultimi della conoscenza provengono da Dio, che è sede delle idee (le idee di Platone sono per Agostino i pensieri di Dio). È quindi Dio che illumina la nostra anima fornendole i parametri per conoscere la realtà al di là della sua continua incessante mutevolezza. Dio è luce per l’intelletto umano che permette di illuminare razionalmente i dati della sensibilità che, dal canto suo, non è altro che uno stimolo per la ragione a ritrovare in sé la verità delle cose.

57 Conoscono solo i credenti? Dio illumina costitutivamente l’anima umana, anche quella degli atei o dei fedeli di culti non cristiani, che ben possono giungere a verità matematiche e anche oltre, come fece Platone. I credenti fanno però un passo in più, non solo passano dalla sensibilità alle idee razionali, ma da queste giungono alla loro fonte, cioè a Dio.

58 Perché dall’anima si può passare a Dio? Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas. Et si tuam naturam mutabilem inveneris, trascende et teipsum. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Non uscire fuori, rientra in te stesso: nell'uomo interiore abita la verità. E se scoprirai mutevole la tua natura, trascendi anche te stesso. Tendi là dove si accende la stessa luce della ragione. (De vera religione 39, 72) L’anima può trascendere se stessa fino a Dio perché è a immagine di Dio.

59 Anima e Trinità L’anima è immagine della Trinità divina (De Trinitate), infatti 1) L’anima “è” come il Padre; 2) Dal suo essere genera l’intelligenza di sé, come dal Padre si genera il Figlio; 3) Il rapporto tra essere e intelligenza si esprime come volontà (l’essere vuole capire e l’intelligenza vuole essere riempita dall’essere), così come dal Padre e dal Figlio procede lo Spirito.

60 Dio in noi Da queste ed altre analogie, Agostino deduce che Dio è in noi stessi, cioè ha lasciato in noi tracce indelebili di sé che noi possiamo rinvenire. Questo ritrovare Dio in noi, ci riconduce da noi a Dio. Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo. «Tu eri più dentro in me della mia parte più interna e più alto della mia parte più alta». (Confessioni 3, 6, 11).

61 Dio creatore Ricondurre tutto a Dio è un’operazione che non si limita a trovare la causa e il fine ultimo della nostra esistenza, ma di tutto l’universo. Dio è creatore di tutte le cose, questa è la conclusione di Agostino in linea con il dettato della Genesi.

62 Obiezione scettica Se la creazione è connotata dal divenire, lo può essere anche il Creatore? No di certo, risponde Agostino. Ma lo scettico potrebbe obiettare che almeno un mutamento in Dio vi è stato, poiché Dio ha deciso di creare l’universo che PRIMA non c’era. Di qui la domanda ironica: “Che cosa faceva Dio prima della creazione?”.

63 La risposta ironica e quella seria Agostino potrebbe altrettanto ironicamente rispondere: “Preparava la geenna per chi scruta i misteri profondi”, ma preferisce prendere seriamente la questione. In realtà, dice Agostino, la domanda è mal posta, perché il tempo è un modo di essere delle creature, dunque è creatura esso stesso.

64 Il tempo creato Pertanto il tempo inizia ad esistere con la creazione e insieme alla creatura, e nulla ha a che fare con l’essenza di Dio che è fuori dal tempo, immutabile ed eterna (essendo l’eternità diversa da un tempo infinito, e coincidendo piuttosto con la totale assenza di tempo).

65 Che cosa è il tempo? Ma allora che cos’è il tempo? È un problema assai difficile per Agostino: “Se nessuno mi interroga lo so; se volessi spiegarlo a chi mi interroga, non lo so…” (Confessioni, XI,14,17).

66 Qual è il problema “tempo”? Il problema è che non ci sarebbe tempo senza un mutamento delle cose, ma le categorie con cui lo misuriamo implicano sempre la loro (delle cose) inesistenza. - Infatti il passato non è più - Il futuro non è ancora - Il presente è l’impalpabile istante in cui il futuro si trasforma in passato. Come facciamo a misurare allora qualcosa di così sfuggente e che mai è presente, ha consistenza davanti a noi?

67 La misura interiore del tempo Se noi lo misuriamo, esso deve essere a noi presente, deve avere una sua consistenza. Ebbene, tale consistenza esso la trova nella nostra anima. È la nostra anima che trattiene il passato attraverso la memoria, attende il futuro attraverso l’attesa e vede il presente nell’attenzione o visione.

68 Una distensione dell’anima Dunque il tempo è misurato nella anima che ha la capacità di “distendersi” nel passato e nel futuro, mantenendo la sua consapevolezza presente. È l’anima che raccoglie i dati del passato impedendo loro di disperdersi nel non-essere; si pensa nel futuro facendo a sé presenti le cose che ancora non sono, e infine pone attenzione alle cose del presente fissandole di fronte a sé. Quindi il tempo è propriamente una distensio animi. Di qui la possibilità che abbiamo di misurarlo negli oggetti esterni che mutano incessantemente.

69 Creazione e mutamento Come si rapporta l’atto della creazione con lo sviluppo successivo del creato? Agostino è ben lontano dal pensare ad un’evoluzione della natura e delle cose in senso moderno, tuttavia egli intende da un lato giustificare la linea razionale del mutamento delle cose, che pur essendo indice di una mancanza di essere, non può essere fuori dal piano voluto da Dio, dall’ altro giustificare le novità che intervengono nel creato dopo la creazione e in particolare quelle, di notevole rilevanza religiosa, relative ai miracoli.

70 Rationes seminales Ebbene, Dio nell’atto della creazione, ha inserito nel mondo della “ragioni seminali”, dei semi, o modelli embrionali di tutte le cose che compariranno successivamente, garantendone così un’ordinata successione. In tal modo Dio non solo è creatore, ma governa e amministra il mondo che da lui ha preso ad essere. Tali semi hanno appunto il carattere di modello, cioè discendono direttamente dai pensieri di Dio (le idee platoniche), sono i pensieri di Dio nel creato.

71 I miracoli I miracoli non mutano nulla nella volontà di Dio, e non sono contro la natura e le sue leggi volute da Dio, sono semplicemente delle ragioni seminali che si attivano successivamente alle altre che hanno dato vita al mondo, ma pur sempre in modo preordinato dall’universale prescienza divina.

72 Tempo e storia: la città di Dio Accanto ad una riflessione sul tempo, Agostino dà vita ad una monumentale opera sulla storia, stimolata dagli eventi epocali che egli si trova a vivere (il sacco di Roma del 410 ad opera di Alarico, episodio che fece grandissima impressione sui contemporanei e che li indusse a percepire con preoccupazione l’imminenza della fine di una civiltà). Tale opera è intitolata La città di Dio.

73 I cristiani e la fine dell’impero Agostino ne La città di Dio risponde alle accuse fatte ai cristiani di aver indebolito in modo irrecuperabile il mos maoirum dei romani, accelerando la fine del mondo civilizzato di Roma. Il vescovo di Ippona insiste sulla intrinseca debolezza di una compagine sostenuta da una prospettiva pagana, ripercorrendo la storia di Roma e dubitando del valore intrinseco dell’impero.

74 Una teologia della storia La polemica di Agostino diviene occasione per lo sviluppo di una visione teologica della storia, in cui quest’ultima è interpretata come qualcosa che si sviluppa linearmente e non ciclicamente come ritenevano i pagani. La storia è lo sviluppo dell’umanità e del mondo che va da un inizio (creazione) ad una fine (giudizio) e il cui centro è l’Incarnazione di Cristo.

75 La fine della storia e il tempo interinale Ora, le difficoltà dell’impero romano testimoniano il progressivo avvicinamento dell’umanità al momento della fine, ma fino a quando tale fine non sarà arrivata, siamo collocati in un tempo interinale, in cui due forme di vita e di pensiero si sovrappongono: la città terrena e la città divina.

76 La città di Dio e la città terrena La città celeste è fondata sulla visione cristiana del mondo che promuove l’amore di Dio fino al disprezzo di sé e che ha la sua primizia nella Chiesa di Cristo; la città terrena è il mondo profano, che promuove l’amore di sé che giunge fino al disprezzo di Dio e che sarà giudicata e abbandona alla fine alla sua giusta condanna.

77 La grazia e la Chiesa La grazia, in ultimo, è quel dono che ci fa appartenere all’una piuttosto che all’altra città. La primizia della città di Dio non è la Chiesa visibile, in cui ancora santi e peccatori convivono, ma la Chiesa invisibile, quella dei santi che realmente vivono secondo il modello evangelico.

78 Il Giudizio Il giudizio finale purificherà tutto il mondo e anche la Chiesa, la quale per ora rimane una comunità in cammino, che anela alla salvezza e ad un mondo nuovo ma che non lo realizza, essendo la realizzazione di tale stato redento dell’umanità opera esclusiva di Dio.


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